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Migrazioni: l’insopportabile ipocrisia dell’accoglienza

La situazione attuale

Le migrazioni costituiscono, insieme all’effetto serra e alla crisi economica iniziata nel 2007, i problemi più gravi di questo periodo della storia umana. Nei Paesi di partenza sono causate da sconvolgimenti profondi della struttura produttiva, dei rapporti sociali e delle condizioni ambientali che impediscono alle popolazioni di continuare a ricavare il necessario da vivere nei luoghi in cui vivono, come hanno fatto per millenni i loro antenati. Nei Paesi d’arrivo generano tre tipi di reazioni: una di rifiuto, che si concretizza nel sostegno ai partiti xenofobi; una di accoglienza interessata per i contributi che i migranti possono dare alla crescita economica e alla ricchezza monetaria dei nativi; una di accoglienza disinteressata e generosa, basata sulla solidarietà nei confronti delle persone più provate dalla vita e sulla pulsione a una maggiore giustizia sociale. I partiti xenofobi enfatizzano i problemi creati dall’arrivo di un numero sempre maggiore di migranti senza risorse professionali ed economiche, mettendo in evidenza l’insicurezza e il degrado che inevitabilmente si genera nei luoghi in cui in qualche modo si accampano e si arrangiano per sopravvivere. I sostenitori dell’accoglienza interessata li minimizzano, insistendo sui vantaggi economici che deriverebbero dalla loro regolarizzazione: crescita del prodotto interno lordo, aumento del gettito fiscale, pagamento delle pensioni. I sostenitori dell’accoglienza disinteressata fanno leva sui sentimenti di fraternità che, persistono nell’animo umano nonostante i decenni di consumismo, materialismo ed egoismo che hanno caratterizzato le società industriali. E dedicano le loro energie, la loro intelligenza, la loro creatività a cercare soluzioni per aiutare i migranti con cui entrano in contatto a trovare un alloggio e un lavoro dignitosi. Nascosti nei coni d’ombra tra queste dinamiche, agiscono due categorie di approfittatori: quelli che speculano sulla disperazione dei più deboli, sfruttando la loro forza lavoro in maniere ignobili, fino a farli morire; e quelli che, agendo nei meandri nascosti della politica, riescono a impadronirsi dei fondi stanziati per le strutture d’accoglienza, lasciando solo le briciole ai disperati cui erano destinati.[1]

L’aspetto di queste dinamiche su cui si dovrebbe maggiormente puntare l’attenzione e passa invece pressoché inosservato, è il fatto che tutti gli attori in campo si limitano a prendere in considerazione, ciascuno dal proprio punto di vista, le conseguenze dei flussi migratori nei Paesi d’arrivo, ma nessuno si domanda per quale motivo negli ultimi trent’anni le migrazioni abbiano coinvolto numeri sempre maggiori di persone in tutto il mondo. Una domanda che in relazione ai viaggi dall’Africa e dal Medio-oriente verso l’Europa è resa ancora più drammatica dal fatto che sono gestiti da bande di trafficanti di esseri umani, sono contrassegnati da violenze, spesso finiscono con naufragi nel canale di Sicilia e, anche se si concludono in qualche porto italiano, non c’è nessuna certezza che chi arriva possa iniziare una nuova vita più soddisfacente di quella che ha lasciato. C’è chi con una superficialità pari alla supponenza ha scritto: «Una è la visione del futuro, che è bene avere ma non puoi inventare. L’altra è lo spostamento dei popoli, che è come la terra che gira o l’eclissi di luna. Non riconoscere eventi immensi mentre stanno accadendo è una penosa cecità selettiva». (Furio Colombo, Il Fatto Quotidiano, 18 maggio 2017, p. 10). Si può modificare la rotazione terrestre? Si possono modificare le eclissi della luna? Si possono eliminare le cause che inducono masse crescenti di disperati a sottoporsi a viaggi infernali pur di lasciare i luoghi in cui i loro antenati hanno ricavato da vivere per millenni? Si può mettere fine a una sofferenza che i loro antenati non hanno dovuto patire? Non c’è davvero nessuna causa dipendente da scelte umane che possa essere rimossa?

 

Le migrazioni sono un fenomeno intrinseco al modo di produzione industriale

 

     Nel modo di produzione pre-industriale – ancora vigente in alcuni Paesi del mondo che, per questa ragione, vengono definiti sottosviluppati – l’economia è finalizzata a produrre beni con un valore d’uso. L’attività principale è l’agricoltura per autoconsumo. Gli scambi mercantili si limitano alle eccedenze della produzione agricola rispetto al fabbisogno delle famiglie contadine e agli oggetti prodotti dagli artigiani per rispondere alla domanda di clienti che li ordinano. Il denaro è il mezzo attraverso cui avvengono gli scambi tra i produttori e gli acquirenti dei beni. Nel modo di produzione industriale l’introduzione di macchine azionate da motori che trasformano l’energia termica in energia meccanica accresce la produzione e ne muta la finalità. I prodotti industriali non sono fatti su richiesta di chi ne ha bisogno, ma per essere venduti e ricavare dalla loro vendita più denaro di quanto ne è stato investito per produrli. Non vengono prodotti per il loro valore d’uso, ma per il loro valore di scambio. Pertanto, più se ne producono, più se ne possono vendere e più alti possono essere i profitti di chi li produce. Il denaro si trasforma da mezzo di scambio a fine delle attività produttive.

Per accrescere la produzione industriale non basta introdurre macchine sempre più efficienti nei cicli produttivi. Deve anche aumentare il numero delle persone che lavorano in fabbrica e il numero delle persone con un reddito monetario che consenta di acquistare i prodotti industriali. Chi lavora in fabbrica non ha la possibilità di autoprodurre i beni di cui ha bisogno per vivere, ma può comprarli sotto forma di merci col salario che riceve in cambio del lavoro che svolge. I due serbatoi da cui possono essere attinti i lavoratori di cui le fabbriche hanno bisogno per accrescere la produzione industriale sono i contadini che praticano l’agricoltura di sussistenza e gli artigiani. Ma bisogna convincerli, o costringerli, ad accettare questo cambiamento. All’inizio della rivoluzione industriale, in Inghilterra nella seconda metà del Settecento, furono emanate una serie di leggi che imponevano la recinzione delle terre agricole per favorirne l’accorpamento e consentire l’introduzione di tecniche agrarie che aumentavano la produttività, con l’obbiettivo di trasformare l’agricoltura da attività prevalentemente per autoconsumo in attività finalizzata alla vendita dei prodotti agricoli. Gli accorpamenti dei terreni furono effettuati in modo da favorire i grandi proprietari terrieri e danneggiarono i contadini, a cui furono assegnati gli appezzamenti meno fertili. Furono inoltre privatizzate le terre comuni, impedendo ai contadini di continuare a esercitare il diritto, che avevano da secoli, di portarvi al pascolo gli animali, di cacciare la selvaggina, di raccogliere la legna da ardere, le erbe e i frutti selvatici. Gli effetti combinati di queste due misure resero impossibile sopravvivere con l’agricoltura di sussistenza e i contadini furono costretti a emigrare nelle aree industriali, dove non avevano altra scelta che lavorare come operai. Del resto, se non l’avessero fatta spontaneamente, un’apposita legislazione puniva l’accattonaggio con la condanna alla reclusione da scontare lavorando in apposite fabbriche-prigioni. Contestualmente, lo sviluppo dell’industria tessile metteva fuori mercato le stoffe tessute in casa con telai a mano da artigiani, che reagirono distruggendo i telai meccanici azionati dalle macchine a vapore, ma la loro rivolta, passata alla storia col nome di luddismo, fu sconfitta militarmente dalle truppe governative inviate in soccorso degli industriali. Da allora i sistemi coercitivi utilizzati per costringere i contadini e gli artigiani a trasferirsi dalla produzione di valori d’uso alla produzione di valori di scambio, dalle campagne alle città, sono stati integrati instillando nell’immaginario collettivo l’idea che questo passaggio costituisse un progresso indispensabile per accrescere il benessere e migliorare le condizioni di vita.

Questo processo è avvenuto, seppure in tempi sfalsati, in tutti i Paesi in cui nel corso dell’Ottocento si è sviluppata l’industrializzazione. A parte gli Stati Uniti, dove i flussi migratori di cui il Paese aveva bisogno per sostenere il suo sviluppo industriale furono alimentati, sin dall’inizio, da masse di disperati privi di tutto provenienti da molti Paesi europei, nei Paesi europei, in una prima fase durata grosso modo fino alla prima metà del Novecento, le migrazioni dalle campagne alle città non hanno generalmente superato gli ambiti regionali e hanno assunto dimensioni nazionali solo nei trent’anni successivi alla fine della seconda guerra mondiale, che sono stati caratterizzati da una crescita economica senza precedenti. Quella crescita non sarebbe stata possibile se i flussi migratori non avessero fatto aumentare il numero degli occupati nel settore industriale, e se l’aumento dell’occupazione non avesse fatto aumentare il numero dei percettori di reddito in grado di acquistare i prodotti industriali immessi sul mercato. In Italia le migrazioni assunsero in quegli anni le connotazioni di un esodo dal sud al nord, alimentato non solo dai braccianti e dai lavoratori agricoli giornalieri che vedevano nella possibilità di lavorare in fabbrica e di avere un reddito monetario alla fine di ogni mese il superamento della povertà e della precarietà in cui vivevano, ma anche dall’attrazione esercitata dalla vita nelle città, di cui i mezzi di comunicazione di massa presentavano solo gli aspetti positivi, la vivacità culturale, l’abbondanza dell’offerta di merci, le opportunità di lavoro e di guadagno, mentre della vita in campagna enfatizzavano soltanto gli aspetti negativi, la fatica, la monotonia, l’arretratezza. I flussi migratori all’interno di ogni Paese europeo vennero integrati da flussi migratori dai Paesi in cui l’industrializzazione era iniziata più tardi e aveva avuto uno sviluppo più lento, verso i Paesi in cui era iniziata prima e si era sviluppata più rapidamente. Per esempio, dall’Italia alla Germania, al Belgio e alla Francia.

       

Le migrazioni attuali sono una conseguenza della globalizzazione

 

     Dopo l’abbattimento del muro di Berlino (ottobre 1989) e il crollo dell’Unione Sovietica, la variante liberista del modo di produzione industriale non ha più avuto ostacoli che le impedissero di espandersi in tutto il mondo. Del resto le economie dei Paesi capitalisti non avrebbero potuto continuare a crescere se non fosse cresciuta la produzione industriale e la domanda di prodotti industriali in Paesi come la Cina e l’India, dove vivono 3 miliardi di persone, il 40 per cento della popolazione mondiale. Ma la domanda di merci può crescere solo se cresce il numero delle persone provviste di reddito, cioè se cresce il numero degli occupati che ricevono un salario in cambio del loro lavoro, il numero degli imprenditori e il numero delle persone che lavorano nei servizi necessari al funzionamento di una società complessa. In quei Paesi, in cui aveva ancora un peso rilevante l’agricoltura di sussistenza, il trasferimento di decine di milioni di lavoratori dalle campagne alle città, dall’agricoltura all’industria e ai servizi, dall’agricoltura per autoconsumo alla produzione agricola per il mercato è stato attuato con deportazioni di massa. Altre deportazioni di decine di milioni di contadini sono avvenute in seguito agli allagamenti dei terreni e dei villaggi agricoli, provocati dalla costruzione di dighe gigantesche per soddisfare il crescente fabbisogno di energia elettrica richiesto dalla crescita della produzione industriale, dall’urbanizzazione e dall’innalzamento dei livelli di vita. In pochissimi anni sono state costruite città di decine di milioni di abitanti.[2]

Nei Paesi africani non è stato lo sviluppo industriale a costringere i contadini a lasciare le campagne da cui ricavavano il necessario per vivere, ma sono state le guerre tra le etnie e gli Stati fomentate dai Paesi occidentali, e quelle combattute direttamente da loro per tenere sotto controllo i territori in cui insistono le miniere e i giacimenti di fonti fossili necessari a sostenere la loro crescita economica. Sono state la riduzione della fertilità dei suoli e la perdita dell’autosufficienza alimentare causate dagli aiuti allo sviluppo, cioè alla mercificazione dell’agricoltura, che li hanno indotti ad abbandonare la biodiversità e l’agricoltura di sussistenza per dedicarsi alla monocoltura di prodotti esotici richiesti dal mercato mondiale. Sono stati gli acquisti di enormi estensioni di terreni agricoli non accatastati effettuati da cinesi e coreani per un tozzo di pane con la complicità di governanti corrotti. Non essendosi sviluppate in questi Paesi attività industriali in cui trasferirsi, l’unica prospettiva per le popolazioni costrette a lasciare le loro terre è trovare qualche forma di lavoro nei Paesi europei.

 

Liberi di dover partire

 

     Naturalmente nessuno è obbligato a emigrare. E chiunque ha diritto di andar via dai luoghi in cui non vuole più a vivere, o perché sono devastati da una guerra, o perché non riesce più a ricavarne il necessario per rispondere ai bisogni vitali della propria famiglia, o perché pensa di poter vivere meglio in un altro luogo del mondo. Chi sceglie di emigrare lo fa liberamente, anche se tutta la storia delle migrazioni è contrassegnata dalla sofferenza. La sofferenza di dover lasciare i luoghi in cui si è nati e i propri affetti familiari, la sofferenza di dover accettare lavori faticosi, pericolosi e poco pagati nei luoghi in cui si trasferisce, la sofferenza di vivere in abitazioni malsane in quartieri ghetto, la sofferenza per l’ostilità delle popolazioni tra cui s’inserisce. Una descrizione molto vivida delle condizioni di vita degli operai nel 1936 in Inghilterra è stata fatta da George Orwell nei resoconti di viaggio in un distretto minerario del Nord, raccolti nel libro La strada di Wigan Pier. In relazione alla storia dell’emigrazione italiana all’estero basta ricordare il linciaggio di 17 italiani ad opera di contadini e vagabondi francesi che lavoravano con loro nelle saline di Aigues Mortes il 16 e 17 agosto 1893. O i 136 minatori intrappolati da un’esplosione nella miniera belga di Marcinelle l’8 agosto 1956. Se avessero potuto ricavare il necessario per vivere dove erano nati, sarebbero andati a lavorare nelle saline francesi o nelle miniere del Belgio? Libers… de scigní lâ (Liberi… di dover partire), ha intitolato una sua raccolta di poesie in friulano, Leonardo Zanier, un sindacalista poeta che ha dedicato la vita a tutelare i diritti dei lavoratori italiani emigrati in Svizzera. Possibile che i sostenitori dell’accoglienza per ragioni umanitarie e di giustizia sociale sappiano solo dire che emigrare è un diritto che va tutelato e agevolato, ma non riescano nemmeno a immaginare che se degli esseri umani sono costretti a fare una scelta che nasce dal bisogno di fuggire da una sofferenza e nella maggior parte dei casi conduce ad altra sofferenza, l’umanità, il diritto, la condivisione impongono che ci si domandi quali siano le cause della sofferenza che li costringe a emigrare e della sofferenza che incontreranno nei luoghi d’arrivo? Che ci si impegni a renderne consapevole l’opinione pubblica e a cercar di capire come possano essere rimosse? Se ci si limita ad agevolare l’accoglienza dei migranti si rafforzano le cause che li inducono a emigrare. E, poiché le migrazioni sono causate da sofferenza e comportano sofferenza, si contribuisce ad accrescerla, oltre a fare inconsapevolmente il gioco dei sepolcri imbiancati dell’accoglienza interessata.

 

L’accoglienza dei sepolcri imbiancati (piccolo florilegio)

 

Carlos Moedas, Commissario europeo alla ricerca, all’innovazione, alla scienza, Dichiarazione all’emittente francese Europe 1, 11 maggio 2015:

Bisogna avere più migranti in Europa. L’immigrazione è essenziale alla crescita ed è certo che se potessimo avere più persone potremmo avere più crescita. Il mio messaggio ai francesi e all’Europa è che dobbiamo aprire le nostre porte.

 

Caritas e Migrantes, XXIV Rapporto Immigrazione, Migranti attori di sviluppo, Expo di Milano, 4 giugno 2015:

I migranti costituiscono una ricchezza per l’Italia, perché producono l’8,8 per cento del prodotto interno lordo, pari a oltre 123 miliardi di euro. E vengono pagati meno dei lavoratori italiani: un italiano guadagna in media 1.326 euro al mese, un cittadino comunitario 993, un extracomunitario 942 (ndr: cosa si può volere di più?, per non parlare di chi lavora in nero, a cui viene dato solo il necessario per sopravvivere e tornare a lavorare giorno dopo giorno, fino a quando ce n’è bisogno).

 

Maurizio Ricci, Lavorano e fanno figli: così i migranti finanziano l’Europa, la Repubblica on line, 8 settembre 2015:

Per salvare le nostre pensioni servono 250 milioni di rifugiati entro il 2060.

(ndr: «rifugiati», cioè profughi di guerra, non semplici migranti economici, ammesso che la distinzione abbia un senso).

 

Secondo un rapporto del Credit Suisse, reso pubblico il 23 settembre 2015, le spese per i migranti sono destinate a ripagarsi sotto forma di benefici alla crescita e quindi di aumenti delle entrate fiscali. La gestione dei migranti non è un costo ma un buon investimento. Entro il 2020 l’Europa avrà bisogno di 42 milioni di occupati in più per sostenere il suo sistema di welfare. La proiezione al 2060 è di 250 milioni. Le alternative, secondo lo studio della banca svizzera, sono pura questione di logica: o aumenta il tasso di natalità o arrivano più immigrati o si riducono le prestazioni.

(ndr: non hanno visto i 3 milioni di disoccupati in Italia, dove la disoccupazione giovanile oscilla da anni intorno al 40 per cento)

 

Tito Boeri, presidente dell’Inps, intervistato da Francesco Manacorda, Repubblica delle Idee, Bologna, Centro San Domenico, 15 giugno 2017:

Se chiudessimo le frontiere ai migranti non saremmo in grado di pagare le pensioni. Ogni anno gli stranieri versano otto miliardi di euro in contributi e ne prelevano tre. È vero, un giorno avranno la pensione pure loro, però molti torneranno al loro Paese d’origine. I loro versamenti saranno a fondo perduto.

(ndr: oltre ad arricchirci legalmente, si fanno pure fregare…)

 

Ancora Tito Boeri, nella Relazione Annuale dell’INPS, presentata il 4 luglio 2017 a Montecitorio ha scritto:

Chiudere loro le porte ci costerebbe la perdita secca di 38 miliardi per i prossimi 22 anni, una manovra aggiuntiva annuale. […] Chiudendo le frontiere agli immigrati rischiamo di distruggere il nostro sistema di protezione sociale. I lavoratori che arrivano in Italia sono sempre più giovani, la quota degli under 25 è passata dal 27,5 per cento del 1996 al 35 per cento del 2015, e pertanto si tratta di 150.000 contribuenti in più l’anno, che bilanciano in parte il calo delle nascite. […] sino ad ora gli immigrati ci hanno regalato circa un punto di Pil di contributi sociali a fronte dei quali non sono state loro erogate delle pensioni.

(ndr: «ci hanno regalato circa 1 punto di pil»: nonostante la loro povertà, sono proprio generosi)

 

Fondo Monetario Internazionale, L’impatto della migrazione sui livelli di reddito delle economie avanzate, 5 luglio 2017:

Nelle economie avanzate a un aumento di lavoratori immigrati dell’1 per cento corrisponde una crescita del Prodotto interno lordo di 2 punti, nel lungo periodo.

(ndr: di quanto fa diminuire la ricchezza nei Paesi di provenienza?)

 

Sempre Tito Boeri, 20 luglio 2017, audizione alla Commissione parlamentare d’inchiesta sul sistema di accoglienza dei migranti:

Gli immigrati regolari versano ogni anno 8 miliardi in contributi sociali e ne ricevono 3 in termini di pensioni e altre prestazioni sociali, con un saldo netto di circa 5 miliardi per le casse dell’Inps.

 

Evitare di essere utilizzati come inconsapevoli cavalli di Troia

 

I sepolcri imbiancati sanno perfettamente che nei Paesi sviluppati la produzione e la vendita di merci non possono continuare a crescere se non aumenta la percentuale della popolazione mondiale che abbandona l’economia di sussistenza e s’inserisce nell’economia di mercato. Sostengono quindi a ragion veduta che bisogna accogliere i migranti perché ne abbiamo bisogno: per continuare a far crescere il nostro prodotto interno lordo, per mantenere i nostri stili di vita, per pagare le nostre pensioni, per svolgere i lavori che gli italiani non vogliono più fare, per dare assistenza ai nostri vecchi. Sono invece disinteressate e dettate dalla solidarietà le motivazioni con cui la Chiesa cattolica nonostante gli scivoloni della Caritas, alcune associazioni non governative e i movimenti politici della sinistra non geneticamente modificata operano per favorire l’ingresso e l’accoglienza dei migranti dal Medio-oriente, dall’Africa e dai Paesi dell’Europa dell’est. Per costoro i richiedenti asilo e i migranti economici sono esseri umani che non hanno avuto la nostra fortuna di nascere dalla parte giusta del mondo, costretti a intraprendere drammatici viaggi della speranza alla ricerca di una vita migliore, accettando di subire violenze d’ogni tipo da trafficanti di esseri umani senza scrupoli e di rischiare la vita per raggiungere la terra promessa dei nostri Paesi, dove i livelli di benessere sono più alti di quelli dei loro Paesi d’origine.

     Premesso che alleviare una sofferenza è un dovere etico da compiere tempestivamente senza se e senza ma, capire le cause che la provocano è un dovere intellettuale a cui consegue l’impegno politico di provare a rimuoverle. Sicuramente una parte dei migranti che tentano disperatamente di trasferirsi dall’Africa e dal Medio-Oriente nei Paesi dell’Europa occidentale sono attirati dall’abbondanza dei beni materiali. Chi li produce utilizza spregiudicatamente internet e le televisioni satellitari per suscitare in loro il desiderio di averli, sapendo di incidere soprattutto tra i giovani, che sono la fascia d’età più interessante dal punto di vista lavorativo.[3] Tuttavia la maggioranza è costretta a emigrare perché i Paesi industrializzati, per sostenere i loro interessi hanno reso impossibile ai popoli che li abitano di continuare ad abitarli e a trarne il necessario per vivere. La distinzione tra migranti economici e rifugiati politici, che molti ripetono come un’ovvietà, è concettualmente pretestuosa. Che differenza c’è tra chi è costretto ad abbandonare la propria terra perché sconvolta da guerre istigate, o combattute direttamente dai Paesi sviluppati per tenere sotto controllo i giacimenti di una risorsa necessaria alla loro crescita economica, chi è costretto ad abbandonarla perché la sua fertilità è stata impoverita dall’agricoltura chimica finanziata dagli aiuti allo sviluppo per potenziare l’offerta sul mercato mondiale di un prodotto agricolo di cui c’era temporaneamente una domanda inevasa, e chi è costretto ad abbandonarla perché vi è stato insediato un campo petrolifero, o una discarica di rifiuti inquinanti, o perché se ne sono impadroniti i cinesi? Nessuno di loro può continuare a vivere sulla terra in cui è nato e in cui sono nati i suoi avi.

Chi ritiene che le società industriali costituiscano il livello più alto raggiunto dalla storia perché hanno consentito ai loro abitanti di avere un’abbondanza di beni materiali mai conosciuta in passato, di sconfiggere la fame, di curare malattie prima incurabili e di allungare la durata della vita, è convinto che i migranti dall’Africa e dal Medio-oriente non possano non desiderare di venire a viverci, «per donare a se stessi e ai propri cari un futuro migliore», come ha sostenuto mellifluamente Silvio Berlusconi parlando in un rete televisiva tunisina quando era presidente del Consiglio. E se è sensibile alle motivazioni umanitarie e ritiene che l’equità sia un valore, non può non essere disponibile ad aiutarli affinché possano condividere il nostro stile di vita. Non coglie la venatura di razzismo che offusca questa idea di accoglienza. Non pensa che sia il nostro stile di vita consumistico a impedire che i migranti possano continuare a vivere sulle terre dei loro padri, perché li priva del necessario per alimentare il nostro superfluo. Crede che l’unica alternativa ai limiti del loro modo di vivere sia il nostro modo di vivere, che è meno compatibile del loro con la biosfera. Non immagina che ce ne possa essere un altro diverso dal nostro e dal loro, da inventare e costruire insieme, perché il nostro non ha futuro e il loro è contrassegnato da privazioni. Non pensa che nel loro stile di vita possano esserci vantaggi che il nostro stile di vita ci ha tolto (la spiritualità, la solidarietà, la collaborazione) e che si possano superare i loro limiti (conoscenza scientifica molto scarsa, problemi igienici e sanitari, carenza di beni materiali) senza necessariamente assumere i nostri. Insomma, solo chi ha un modo di pensare molto schematico e forti limiti mentali può pensare che l’unica alternativa possibile ai problemi della loro società sia la nostra, e che l’unica alternativa possibile ai difetti della nostra sia tornare indietro, alla nostra società contadina dell’anteguerra, che era simile alla loro. Non immagina nemmeno che si possa andare avanti, ciascuno per la sua strada, in una direzione diversa. Per esempio, verso società in cui la tecnologia sia finalizzata a ridurre l’impronta ecologica e non ad aumentare la produttività; in cui il benessere non si confonda col tantoavere, ma s’identifichi con la possibilità di garantire a tutti di far fruttare i propri talenti. Se non si pongono queste domande, i sostenitori limpidi dell’accoglienza rischiano di diventare i cavalli di Troia dei sepolcri imbiancati, che si fanno paladini dell’accoglienza per trasferire al servizio delle società opulente coloro ai quali le società opulente hanno già tolto il necessario per vivere a casa loro.

Se, in conseguenza dell’inserimento di un numero sempre maggiore di migranti nel sistema economico e produttivo dei Paesi sviluppati, il nostro prodotto interno lordo tornerà a crescere più intensamente, come documentano gli studi dei sepolcri imbiancati, cresceranno i nostri bisogni di materie prime e di energia. Aumenterà pertanto la nostra necessità di tenere sotto controllo politico e militare le zone del mondo in cui si trovano. Aumenteranno i consumi di fonti fossili, le emissioni di anidride carbonica e l’effetto serra. Aumenterà la quantità di rifiuti che produciamo e la nostra esigenza di trovare qualche posto nel mondo in cui scaricarli. Si aggraveranno tutti i fattori della crisi ambientale. Diminuiranno le risorse disponibili per i popoli impoveriti dall’avidità dei popoli che hanno più del necessario e aumenterà la loro propensione a emigrare. Secondo uno studio redatto da 13 agenzie federali statunitensi che si occupano di cambiamento climatico per il National Climate Assessment (la valutazione sul clima richiesta dal Congresso ogni 4 anni), pubblicato l’8 agosto 2017, i cambiamenti climatici faranno sentire i loro effetti soprattutto nei Paesi di provenienza dei migranti e accentueranno i loro flussi. L’innalzamento del livello degli oceani conseguente allo scioglimento dei ghiacci polari provocato dall’effetto serra sommergerà il Bangladesh, costringendo i suoi 165 milioni di abitanti a emigrare in cerca di altri posti in cui vivere. E non saranno i soli a doversene andare dalla loro terra.

L’accoglienza generosa e disinteressata è indispensabile per alleviare le sofferenze causate dalle migrazioni, ma se non si inserisce in un progetto di rimozione delle cause che le generano, può contribuire a rafforzarle. La scelta fondamentale per ridurre le sofferenze delle migrazioni non è fluidificarne i flussi senza impegnarsi a limitarne le cause – come fanno, per ragioni diverse, la pseudosinistra dei sepolcri imbiancati, la sinistra non modificata geneticamente, i movimenti d’ispirazione religiosa – ma proporsi di ridurli – non bloccandoli militarmente, come propongono le destre xenofobe e sovraniste – ma riducendo le cause che li provocano. Ovvero riducendo le iniquità tra i popoli.

 

Per ridurre le sofferenze delle migrazioni occorre perseguire una maggiore equità tra i popoli.

 

     C’è chi crede che una maggiore equità tra i popoli si possa realizzare diminuendo i consumi dei Paesi sviluppati per consentire di far crescere i consumi dei Paesi sottosviluppati. Se così fosse, il consumo globale di risorse da parte dell’umanità non diminuirebbe. Poiché ha già superato i limiti della compatibilità ambientale, l’umanità continuerebbe ad andare verso il collasso, ma in maniera più equa. Non è una prospettiva consolante, soprattutto per le ultime e per le prossime generazioni. E poi, come si fa a pensare che possano accettare una riduzione dei consumi le popolazioni di Paesi in cui l’economia continua ad essere finalizzata alla crescita; la ricchezza e la povertà sono misurate col potere d’acquisto; i processi formativi sono improntati sull’identificazione della realizzazione umana col lavoro che si svolge, il reddito che se ne ricava, la quantità e il valore monetario delle merci che consente di comprare? Non si può perseguire una maggiore equità tra i popoli estendendo ai Paesi sottosviluppati il modello economico dei Paesi sviluppati, nemmeno se ci si propone di ridurre i consumi di risorse dei Paesi sviluppati per consentire ai Paesi sottosviluppati di averne a disposizione di più. Una maggiore equità tra i popoli si può ottenere soltanto se si abbandona la convinzione che il fine dell’economia sia la crescita della produzione di merci.

Creando un notevole sconcerto tra i paladini del pensiero unico, nell’Enciclica Laudato si’, papa Francesco ha scritto: «… è arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo, procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti». (193) Evidentemente le parti del mondo in cui «è arrivata l’ora di accettare una certa decrescita» sono i Paesi sviluppati, che però non sono molto propensi ad accettarla, perché la concepiscono istintivamente come una diminuzione dei consumi di beni materiali – che pure, nonostante l’opinione comune, sarebbe necessaria per migliorare il benessere. In realtà risultati molto più significativi si possono ottenere focalizzando l’impegno sulla riduzione dei consumi di risorse, che si può ottenere sviluppando innovazioni tecnologiche finalizzate ad accrescere l’efficienza con cui si utilizzano e riducendo gli sprechi. Nel solo settore energetico, un grande slancio progettuale e innovativo, paragonabile a quello che ha avviato la rivoluzione industriale, può ridurre di almeno i due terzi i consumi di energia alla fonte a parità di servizi finali. In questo modo non solo può aumentare la quantità di risorse disponibili per i popoli che ne hanno meno di quanto è necessario per soddisfare i bisogni fondamentali degli esseri umani, ma si può offrire ad essi la possibilità di «crescere in modo sano», perché le innovazioni tecnologiche che consentono di ridurre i consumi di risorse dei Paesi sviluppati più dei loro consumi finali, consentono anche di aumentare i consumi finali dei Paesi sottosviluppati più dei consumi di risorse necessari a sostenerli. In ogni caso, il risultato dei due processi deve comportare una riduzione complessiva dei consumi di risorse della terra, delle emissioni metabolizzabili e delle emissioni non metabolizzabili dalla biosfera, ma ciò può avvenire solo se l’immaginario collettivo dei Paesi sviluppati saprà liberarsi dal grande inganno dell’identificazione del benessere col consumismo e del valore dell’innovazione in quanto tale. Solo se si crede che il senso della vita s’identifichi col possesso di cose e che il nuovo sia sempre migliore del vecchio, ogni volta che viene immesso un prodotto nuovo sul mercato si può sentire il bisogno di comprarlo. Ma la soddisfazione che se ne ricava viene continuamente frustrata dall’immissione sul mercato di prodotti più nuovi che fanno diventare vecchi i prodotti nuovi appena comprati. La propensione al consumo rimane intatta proprio in conseguenza della frustrazione a cui è inevitabilmente soggetta. Solo persone incapaci di dare un senso alla propria vita come successione di scoperte, conoscenze, incantamenti, possono rimanere vittime di questo inganno. Ma è questo inganno a consentire che si possa continuare a produrre sempre di più, a consumare quantità sempre maggiori di risorse, a immettere quantità sempre maggiori di sostanze di scarto in qualche matrice della biosfera.

Il cambiamento dei fini della tecnologia, dall’incremento della produttività alla riduzione dell’impatto ambientale, insieme a un cambiamento dei valori e dei modelli di comportamento che rivaluti l’importanza della dimensione spirituale e smonti l’identificazione del concetto di nuovo col concetto di migliore, sono l’unico modo per riuscire a coniugare la compatibilità ambientale con l’equità. Un’equità non limitata alle generazioni viventi della specie umana, ma estesa alle generazioni future, né limitata alla specie umana, ma estesa a tutte le specie viventi, perché solo questa equità estesa può consentire di raggiungere la compatibilità ambientale e solo la compatibilità ambientale può consentire di realizzare questo tipo di equità, l’unica in grado di garantire una maggiore equità tra i popoli. Qualsiasi persona che conosca la storia umana, le sofferenze e le violenze di cui è intessuta, non può non pensare che questa sia un’utopia irrealizzabile, ma non ci sono alternative se si vuole evitare che i flussi migratori aumentino e continuino a causare sofferenze tra i più poveri della terra, ad arricchire i mercanti di esseri umani e coloro che, approfittando della loro debolezza, li riducono in stato di schiavitù sul lavoro, a creare nei Paesi d’arrivo tensioni sociali che accrescono il consenso politico ai partiti xenofobi. E se si vuole fermare il tragitto verso l’autodistruzione della specie umana, che procede di pari passo, tragedia dopo tragedia, coi tragitti dei migranti dall’Africa e dal Medio Oriente verso i Paesi dell’Europa occidentale.

In relazione a un contesto diverso Ivan Illich ha scritto parole che si possono applicare anche a questo: «Un programma del genere può ancora apparire utopistico al punto in cui siamo: se si lascia aggravare la crisi lo si troverà ben presto di un realismo estremo».[4]

 

 

 

[1]             Secondo il report Modern Slavery Index 2017, a cura del centro studi britannico Verisk Maplecroft, in conseguenza dell’elevato numero di sbarchi di migranti sulle coste italiane nel 2016, è aumentato il numero delle persone vulnerabili, che hanno alimentato il lavoro nero e lo sfruttamento. Attualmente in Italia sarebbero 100 mila le persone in condizione di schiavitù e para schiavitù in agricoltura. L’80 per cento sono stranieri, il restante 20 per cento italiani. Le violazioni delle leggi contro lo sfruttamento di esseri umani mostrano un aumento in 20 Paesi membri dell’Unione Europea su 28. In Italia il problema dello sfruttamento e riduzione in schiavitù non si limita solo al settore agricolo, ma si manifesta anche nelle costruzioni e nei servizi. E poi c’è lo sfruttamento della prostituzione, dove a dominare il mercato sono le mafie dell’est e quelle nigeriane. Un mercato che, secondo l’Istat, vale 90 milioni di euro al mese, 1,1 miliardi all’anno, alimentato da circa 9 milioni di clienti che hanno a disposizione tra le 75 mila e le 120 mila ragazze sparse per il Paese. (Gianni Rosini, il Fatto Quotidiano on line, 14 agosto 2017)

[2]             In Cina la costruzione della Diga delle Tre Gole sul Fiume Azzurro, terminata nel 2009, a pieno regime allagherà una estensione territoriale in cui vivono 5 milioni di persone. In India dal 1980 è in corso di realizzazione un progetto che prevede la costruzione di 3165 dighe sul fiume Narmada. Migliaia di ettari di terreno fertile sono già stati allagati e altre migliaia lo saranno, sconvolgendo completamente la valle del Gujarat, dove vivono 25 milioni di contadini.

[3]             Il 23 agosto 2009 Berlusconi si è recato in Tunisia negli studi di Nessma TV, un canale commerciale diffuso nei Paesi del Maghreb mediterraneo, di cui Mediaset ha il 25 per cento, per partecipare alla trasmissione Ness Nessma. Ecco la trascrizione di una parte dell’intervista, di cui si può vedere il filmato originale in sul sito dell’emittente www.nessma.tv Conduttore: «Dall’attrattiva che esercita l’Italia sui maghrebini, si può passare all’immigrazione, soprattutto a quella clandestina che purtroppo fa migliaia di morti».
Berlusconi: «La cosa più terribile sono le organizzazioni criminali, che sono moltissime. Ben Ali oggi mi ha detto di 300 organizzazioni scoperte dalla polizia del vostro Paese. Sono persone che approfittano della speranza degli altri, delle persone che sono nella miseria e che vogliono donare a se stessi e ai propri cari un futuro migliore. E allora si affidano a persone che con imbarcazioni non sicure si mettono in mare e questo porta a tragedie ad ogni istante. Occorre combattere tutto ciò. È necessario incrementare le possibilità per la gente che vuole tentare nuove opportunità di vita e di lavoro, occorre aumentare le possibilità di entrare legalmente in Italia e negli altri Paesi europei. Questo è ciò che voglio sia fatto, non solo in Italia, ma in tutta Europa. E poi bisogna dire che gli italiani sono stati un popolo che ha lasciato l’Italia e che è emigrato in altri Paesi, soprattutto in quelli americani. E allora questo ci impone il dovere di guardare a quanti vogliono venire in Italia con una apertura totale di cuore. E di donare a coloro che vengono in Italia la possibilità di un lavoro, di una casa, di una scuola per i figli, e la possibilità di un benessere che significa anche la salute e l’apertura di tutti i nostri ospedali alle loro necessità e questa è la politica del mio governo».
Conduttrice: «Siete incredibile presidente, non posso trattenermi dall’applaudire».

[4]               Ivan Illich, La convivialità, Boroli, Milano 2005, pag. 130, ed. orig. 1973

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Felici e contanti o contenti?

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Oltre la destra e la sinistra. Firenze, Teatro Verdi, 2 ottobre 2016

Le definizioni di destra e di sinistra per indicare due schieramenti politici contrapposti sono state utilizzate per la prima volta nella fase iniziale della Rivoluzione francese, nel corso della Convenzione Nazionale, l’assemblea incaricata di redigere la costituzione nel 1792. Da allora rappresentano la concretizzazione storica assunta da due orientamenti che caratterizzano da sempre i rapporti sociali: quello di chi ritiene che le diseguaglianze tra gli esseri umani siano un dato naturale non modificabile, e quello di chi ritiene che abbiano un’origine sociale e, quindi, possano essere rimosse o, quanto, meno attenuate.

 

Nel libro Destra e sinistra, pubblicato nel 1984, Norberto Bobbio ha scritto: «Gli uomini sono tra loro tanto uguali, quanto diseguali. Sono uguali per certi aspetti, diseguali per altri […] sono eguali se si considerano come genus e li si confronta come genus a un genus diverso come quello degli altri animali […] sono diseguali tra loro, se li si considera uti singuli, cioè prendendoli uno per uno. […] si possono chiamare correttamente egualitari coloro che, pur non ignorando che gli uomini sono tanto eguali che diseguali, danno maggiore importanza, per giudicarli e per attribuir loro diritti e doveri, a ciò che li rende uguali piuttosto che a ciò che li rende diseguali; inegualitari, coloro che, partendo dalla stessa constatazione, danno maggiore importanza, per lo stesso scopo, a ciò che li rende diseguali piuttosto che a ciò che li rende eguali. […] Ma è proprio il contrasto tra queste scelte ultime che serve molto bene, a mio parere, a contrassegnare i due opposti schieramenti che siamo abituati ormai per lunga tradizione a chiamare sinistra e destra, da un lato il popolo di chi ritiene che gli uomini siano più eguali che diseguali, dall’altro il popolo di chi ritiene che siano più diseguali che uguali.

A questo contrasto di scelte ultime si accompagna anche una diversa valutazione del rapporto tra eguaglianza-diseguaglianza naturale e eguaglianza-diseguaglianza sociale. L’egualitario parte dalla convinzione che la maggior parte delle diseguaglianze che lo indignano, e vorrebbe far sparire, sono sociali e, in quanto tali, eliminabili; l’inegualitario, invece, parte dalla convinzione opposta, che siano naturali e, in quanto tali, ineliminabili».

 

Negli anni in cui la contrapposizione tra egualitari e inegualitari assumeva la connotazione storica della contrapposizione tra sinistra e destra, nei Paesi dell’Europa nord-occidentale e negli Stati Uniti si andava affermando il modo di produzione industriale, che Marx, in un famoso passo del Capitale, definisce come il passaggio da un modo di produzione che può essere descritto con la formula M-D-M a un modo di produzione che può essere descritto dalla formula D-M-D1, dove la lettera M indica le merci e la lettera D indica il denaro. Nel modo di produzione pre-industriale, M-D-M, le attività produttive vengono svolte da artigiani che producono merci per clienti che le richiedono perché ne hanno bisogno, e ricevono in cambio del denaro che utilizzano per produrre altre merci richieste da altri clienti che ne hanno bisogno. Il fine del lavoro è la produzione di merci che hanno un valore d’uso e il denaro è il mezzo di scambio. Nel modo di produzione industriale,  D-M-D1, i capitalisti investono del denaro, accumulato originariamente con varie forme di sopraffazione – colonialismo, schiavismo, privatizzazione delle terre comuni ed espulsione dei contadini dalle campagne per costringerli a diventare operai – per produrre con l’uso di macchine sempre più efficienti azionate da motori, quantità crescenti di merci che non sono state richieste da nessuno, allo scopo di venderle per ricavare più denaro di quello che hanno investito per produrle. Il valore di D1 deve pertanto essere superiore al valore di D, altrimenti il processo non avrebbe senso, e la differenza tra i due valori costituisce il profitto. Nel modo di produzione industriale si producono valori di scambio e il denaro diventa il fine della produzione.

 

La destra e la sinistra hanno valutato che il modo di produzione industriale costituisse un progresso rispetto al modo di produzione pre-industriale perché, grazie ai progressi scientifici e tecnologici, ha accresciuto in maniera straordinaria la produzione di merci, consentendo all’umanità di entrare in un’epoca di abbondanza senza precedenti. A partire da questa comune valutazione culturale, lo scontro tra i due schieramenti è stato politico e si è articolato su due punti. Il primo: fa crescere di più l’economia una società che valorizza le diseguaglianze o una società che promuove l’eguaglianza? Il secondo: come suddividere tra le classi sociali i proventi economici derivanti dalla crescita della produzione? Attraverso «la mano invisibile del mercato», come ha sostenuto la destra, o con un intervento correttivo dello Stato per ridurre le diseguaglianze che ne deriverebbero, come ha sostenuto la sinistra? La storia ha dimostrato che dovunque ha governato la destra, l’economia è cresciuta di più di quanto sia cresciuta dove ha governato la sinistra. La partita si è chiusa con la vittoria definitiva della destra, testimoniata emblematicamente dall’abbattimento del muro di Berlino il 9 novembre 1989 e dai flussi interminabili di Trabant che portavano i tedeschi dell’est ad appiccicare i nasi sulle vetrine dei negozi stracarichi di merci tecnologicamente avanzate nella Germania dell’ovest.

 

Il mercato fa crescere la produzione di merci più della programmazione e dei piani quinquennali. L’economia che distribuisce in maniera più iniqua il profitto (la differenza tra D1 e D) riduce la quota destinata ai consumi e accresce la quota destinabile agli investimenti, per cui fa crescere la produzione di merci più di un’economia che, distribuendo in modi più equi il profitto, fa crescere di più la quota destinata ai consumi e riduce la quota destinabile agli investimenti. Se la sinistra condivide con la destra la finalizzazione dell’economia alla crescita della produzione di merci, è strategicamente perdente. E ha perso. Ma la sua sconfitta non è la sconfitta della pulsione all’eguaglianza, che la sinistra ha incarnato per appena due secoli e mezzo. È la sconfitta dell’interpretazione storica che ne ha dato. Pertanto i sostenitori dell’eguaglianza non possono non domandarsi come il loro ideale possa trovare una nuova concretizzazione storica, liberandosi dai limiti, dagli errori e dai vincoli di quella interpretazione.

 

L’errore di fondo della sinistra è stato di credere che si potesse realizzare una maggiore equità tra gli esseri umani distribuendo in maniera più equa il profitto generato dalla finalizzazione dell’economia alla crescita della produzione di merci, ovvero governando in maniera diversa dalla destra un sistema economico e produttivo che, come la destra, considerava un progresso perché attraverso i progressi della scienza e della tecnologia accresceva sempre di più il potere della specie umana sulla natura, consentendole di ricavare quantità sempre maggiori di risorse e di produrre quantità sempre maggiori di beni. Questa concezione della scienza e della tecnologia come strumenti di dominio, è stata teorizzata dal filosofo inglese Francis Bacon nella prima metà seicento. Pochi anni dopo il filosofo francese René Descartes avrebbe sostenuto che gli esseri umani sono ontologicamente diversi da tutti gli altri esseri viventi, a cui li accomuna il corpo, la res extensa, ma da cui li distingue la capacità di pensare e la coscienza, la res cogitans, per cui non fanno parte della natura, ma vi agiscono come attori sulla scena di un teatro. La res cogitans, che condividono con Dio, li rende superiori a tutti gli altri viventi e li autorizza a considerare che tutti i viventi non umani siano stati creati per soddisfare le loro esigenze, per cui hanno il diritto di utilizzarli ai propri fini. Su questa concezione antropocentrica si è fondato lo sfruttamento crescente delle risorse naturali che ha consentito di finalizzare l’economia alla crescita della produzione di merci e che, in poco più di due secoli, ha progressivamente aggravato la crisi ecologica fino a minacciare la sopravvivenza stessa della specie umana. Sulla base di questa concezione, che accresce le iniquità tra la specie umana e le altre specie viventi, vegetali e animali, la sinistra ha ritenuto che la crescita delle merci prodotte di anno in anno costituisse la premessa per realizzare una maggiore equità tra gli esseri umani.

 

Le conseguenze di questa concezione antropocentrica sono sotto gli occhi di tutti, a eccezione dei politici di destra e di sinistra, degli economisti, degli imprenditori e dei sindacati. La crescita della produzione di merci ha oltrepassato le capacità del pianeta di fornirle con la fotosintesi clorofilliana le quantità crescenti di risorse rinnovabili di cui ha bisogno, ha ridotto drasticamente i giacimenti di molte risorse non rinnovabili, in particolare quelli di fonti fossili, accrescendone i costi di estrazione e aumentando l’incidenza dei danni ambientali che provoca, ha superato le capacità della biosfera di metabolizzare gli scarti biodegradabili che genera, in particolare le emissioni di anidride carbonica, ha accresciuto le quantità delle sostanze di sintesi chimica tossiche e non tossiche (le plastiche) non metabolizzabili dalla biosfera. La riduzione delle disponibilità delle risorse non rinnovabili ha indotto a scatenare con sempre maggiore frequenza guerre per tenere sotto controllo le zone del mondo dove insistono i giacimenti più ricchi. I consumi delle risorse rinnovabili hanno superato la loro capacità di rigenerazione annua e per sostenere la loro crescita economica i popoli ricchi ne accaparrano quantità crescenti per sostenere i loro sprechi, sottraendo ai popoli poveri il necessario per vivere. Dal 2008 la globalizzazione, cioè l’estensione a tutto il mondo del modo di produzione industriale, che è indispensabile per continuare a far crescere l’economia in questa fase storica, ha strozzato la crescita economica e i costi dei tentativi di ripresa, sino ad ora fallimentari, sono stati addossati alle classi lavoratrici dei popoli ricchi, mentre i popoli poveri continuano ad essere privati del necessario per vivere, per cui sono costretti ad emigrare in massa dalle loro terre e a sottoporsi a sofferenze inenarrabili nel tentativo di trovare altrove la possibilità di sopravvivere.

 

Un’economia finalizzata alla crescita della produzione di merci implica uno sfruttamento sempre maggiore delle risorse naturali e, quindi, un’estensione della sopraffazione della specie umana sulla terra in quanto organismo vivente e su tutte le altre specie viventi, che si traduce inevitabilmente, in un aumento delle iniquità e delle diseguaglianze tra gli esseri umani. Le conseguenze più gravi della crisi ecologica e della crisi economica vengono pagate e saranno pagate in misura sempre maggiore dai più poveri tra gli esseri umani. Solo una maggiore equità tra la specie umana e le altre specie viventi consente di accrescere l’equità tra gli esseri umani. Una maggiore uguaglianza tra gli esseri umani si può realizzare soltanto abbandonando l’antropocentrismo che caratterizza la concezione occidentale del mondo e sviluppando una concezione del mondo biocentrica. Questo è il primo elemento di una nuova declinazione dell’uguaglianza rispetto all’interpretazione che ne ha dato storicamente, per 250 anni, la sinistra.

 

Un secondo elemento che caratterizza l’iniquità insita nella concezione dell’eguaglianza sviluppata dalla sinistra può essere riassunto con questa formulazione: non si può fondare una maggiore equità tra gli esseri umani viventi sull’iniquità nei confronti delle generazioni a venire. I debiti pubblici accumulati dalla seconda metà del novecento per sostenere lo stato sociale sono il frutto di un patto non scritto, ma condiviso dalla destra e dalla sinistra, per accrescere il benessere materiale delle classi subalterne senza intaccare i profitti delle classi dominanti. Hanno garantito la crescita economica e la pace sociale a spese di chi non era ancora nato. Le politiche keynesiane, che ne sono state il suggello, hanno cancellato la consapevolezza che i debiti monetari contratti per continuare a far crescere la produzione e la domanda di merci nelle fasi in cui si inceppa, sono gli epifenomeni di debiti contratti nei confronti della natura e delle generazioni future. Se la spesa pubblica in deficit ha svolto questa funzione in passato, nella fase attuale crea più problemi di quanti ne risolva. A livello ambientale perché la produzione di merci a livello mondiale eccede già le capacità del pianeta di fornirle le risorse di cui ha bisogno e di metabolizzare i suoi scarti, per cui spingerla ulteriormente non può che aggravare la crisi ecologica fino al collasso. A livello sociale perché il sovraconsumo delle risorse che ha indotto, ha creato per le giovani generazioni prospettive di vita peggiori di quelle dei loro padri e dei loro nonni. Una nuova declinazione dell’uguaglianza, che consenta di superare questi problemi, richiede lo sviluppo delle tecnologie che riducono il consumo di risorse per unità di prodotto, ovvero una decrescita selettiva e guidata degli sprechi. Questo non è soltanto l’unico modo di creare occupazione, e quindi di restituire un futuro desiderabile ai giovani, ma l’occupazione che si crea in questo modo è utile perché riduce il consumo di risorse e paga i suoi costi d’investimento con i risparmi che consente di ottenere. Fondare una maggiore equità tra gli esseri umani viventi senza prendere in considerazione le conseguenze negative che può scaricare sulle generazioni future, come ha fatto la sinistra, è una scelta della massima iniquità. Per superarla occorre riscoprire uno dei fondamenti della cultura contadina. I vecchi contadini piantavano, come lascito ai loro nipoti, alberi di cui non avrebbero mangiato i frutti e lo facevano perché da bambini avevano mangiato frutti di alberi che erano stati piantati per loro dai loro nonni.

 

Un terzo elemento generatore d’iniquità che occorre rimuovere dall’interpretazione storica data dalla sinistra all’eguaglianza, è la convinzione che le diseguaglianze tra le classi sociali nei Paesi ricchi e tra i Paesi ricchi e i Paesi poveri si misurino sostanzialmente con le differenze di reddito monetario. Tutte le statistiche sulla crescita della povertà su cui gli intellettuali di sinistra fondano le loro critiche alla concezione economica oggi dominante, che definiscono neo-liberismo, si fondano su dati monetari. In realtà il reddito monetario può essere considerato una misura adeguata della ricchezza soltanto nelle società che hanno finalizzato l’economia alla produzione di merci, cioè di oggetti e servizi fatti per essere venduti allo scopo di far crescere il profitto di chi li ha prodotti. Soltanto nelle società che finalizzano il lavoro umano non alla soddisfazione dei bisogni della vita, ma alla crescita del profitto, e fondano i rapporti sociali sulla competizione. In queste società l’autoproduzione di beni e i rapporti fondati sulla solidarietà e la collaborazione sono disprezzati e banditi, perché riducono la necessità di comprare e quindi fanno crescere di meno i profitti. Solo se si accetta questo sistema di valori e si pensa che tutto ciò che serve si può solo comprare, si può ritenere che le diseguaglianze si misurino con le differenze di reddito. Le merci sono indispensabili perché nessuno può autoprodurre tutto ciò di cui ha bisogno e nessuna comunità può essere totalmente autosufficiente. Ma le merci non possono soddisfare tutte le esigenze umane e, se tutto ciò che risponde a un bisogno si deve comprare, accrescono la dipendenza dal mercato, riducono l’autonomia delle persone e delle comunità, inducono a identificare il benessere col consumismo, lacerano i rapporti sociali fondati sulla solidarietà. Un sistema economico che si proponga di migliorare il benessere degli esseri umani e a ridurre le diseguaglianze non si lascia ingabbiare nella dimensione monetaria. Non trascura l’importanza del benessere materiale e si propone di creare le condizioni per cui tutti possano accedervi, ma sa che il benessere dipende in misura ancora maggiore dalla tutela dei beni comuni, dei più deboli, della bellezza dei luoghi in cui si vive, della sovranità alimentare, dell’autosufficienza energetica, del sapere tradizionale, delle possibilità di coltivare la propria creatività e di soddisfare le proprie esigenze di conoscenza disinteressata. In una parola di tutto ciò che non si può comprare col denaro e dà un senso alla vita molto più di ciò che si può comprare.

 

Nelle società che finalizzano l’economia alla crescita della produzione di merci, gli esseri umani devono comprare le quantità crescenti di merci che vengono prodotte, altrimenti non si potrebbe continuare a produrne, per cui devono identificare il benessere con il consumismo. Il consumismo deve diventare l’asse portante del sistema dei valori. La realizzazione umana degli individui deve identificarsi con la loro capacità di spesa, con la quantità e la qualità degli oggetti e dei servizi che possono comprare. Coloro che hanno di più diventano il modello di coloro che hanno di meno. Ciò genera uno stato di insoddisfazione permanente anche in chi ha molto più della media, perché c’è sempre qualcuno che ha di più. Il consumismo ha operato, per riprendere le parole di Pier Paolo Pasolini, una mutazione antropologica, appiattendo gli esseri umani sulla dimensione materialistica e cancellando dal loro orizzonte mentale la spiritualità. Il recupero della dimensione spirituale è indispensabile per percepire l’intreccio delle relazioni che legano tutte le specie viventi tra loro e con i luoghi della terra in cui vivono, come insegna la scienza dell’ecologia. Per sentire come una sofferenza propria la sofferenza di chi non ha il necessario per vivere, dei giovani che non trovano un’occupazione, di coloro che non sono ancora nati per le condizioni in cui troveranno ridotto il mondo, degli animali negli allevamenti industriali, il taglio di un bosco, l’annullamento della fotosintesi clorofilliana sotto i sudari d’asfalto e di cemento, il sacrificio della bellezza al profitto. La spiritualità non è la fede, anche se non ci può essere fede senza spiritualità. La fede è credere in qualcosa che non è dimostrabile razionalmente. Fede è sustanza di cose sperate è argomento delle non parventi, ha scritto Dante. Non tutti hanno la fede, ma la spiritualità è un elemento costitutivo della natura umana. Nelle società che hanno finalizzato l’economia alla crescita della produzione di merci e appiattito gli esseri umani sulla dimensione materialistica, la valorizzazione della dimensione spirituale è un atto di disobbedienza civile che consente di recuperare la dimensione della solidarietà non solo tra gli esseri umani, ma tra tutti i viventi, e di conferire alla pulsione all’eguaglianza una connotazione non solo politica, ma esistenziale.

 

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La decrescita non è e non può essere uno slogan

Di Alessandro Perosa

  1. In principio era un grido di battaglia

 

Sluaghghairm, da cui slogan, è una parola di derivazione gaelica – composta dai termini ghairm ‘grido’ e sluagh ‘guerra’ – che significa grido di battaglia lanciato dai componenti di una tribù o di un clan contro i propri nemici. La sua prima attestazione in italiano risale al 1905, quando il termine viene usato per significare sentenza o massima, così come anche talvolta leitmotiv, parola d’ordine di una causa o linea di partito.

Parallelamente a questi significati, nel XX secolo, il mondo occidentale ha declinato il termine slogan anche – e soprattutto – in ambito pubblicitario come sinonimo di motto creato per caratterizzare un prodotto. E così, nel processo di onnimercificazione compiuto negli ultimi duecento anni dalla razionalità capitalista, prima, e da quella tecnologico-capitalista[1], poi, da originario grido di battaglia ha finito per significare in modo quasi esclusivo «frase ad effetto, brevissima e incisiva, della pubblicità commerciale»[2].

L’orizzonte semantico contemporaneo lo considera, quindi, uno strumento espressivo sintetico, rapido ed efficace, spesso orecchiabile, pronunciato con l’intento di enunciare un concetto, magari risaputo e spesso ovvio, destinato a restare impresso il più possibile nella mente del destinatario. Si tratta di una frase fatta, di una locuzione che serve a blandire, a circuire le persone, persino a confonderle, e non certo a coinvolgerle in un processo relazionale paritetico e linguisticamente significante. Chi ha interesse a spostare l’attenzione delle masse su un oggetto o su un fatto minore, usa la tecnica dello slogan come arma di «distrazione» collettiva. Così come chi vuol convincere i consumatori della bontà di un prodotto, ne esalta a dismisura le qualità con frasi ad effetto, che colpiscono l’attenzione e condizionano i gusti di chi ascolta.

Si pensi, a tal proposito, al fenomeno commerciale delle mode o alla tecnica con cui il potere economico riesce a garantirsi ‘nuove’ crescite del volume d’affari, attraverso la spinta compulsiva all’acquisto, stimolata dall’obsolescenza percepita e sorretta dalla pubblicità, che dello slogan si nutre.

Nella società dell’immagine, in cui ci troviamo a vivere, il ‘grido di battaglia’ non può che essere suadente e capace di orientare il senso estetico e i bisogni delle masse, facendosi ben presto strumento di tortura psicologica. Chi opera nel mondo pubblicitario sa che una «frase fatta» e una rima ben assestata consentono di memorizzare senza sforzo un prodotto, che diventa desiderabile principalmente in quanto portatore di novità. Perché il nuovo, in un mondo abitato da chi crede di camminare nel solco dell’innovazione continua e illimitata, è sempre meglio del vecchio. E lo slogan serve proprio a convincere l’acquirente che il prodotto stipato nello scaffale sia davvero il migliore in circolazione: «Acquistalo, e non rimarrai deluso!», è il refrain più noto. «Non seguire il gregge, fai la pecora nera e compra la nostra auto», recitava uno spot di una nota casa automobilistica: salvo però omettere che se tutti i possibili acquirenti fanno le pecore nere, finiscono inevitabilmente per seguire il gregge, non si distinguono più dagli altri e si conformano al gusto mediano.

La «parola pubblicitaria» serve a comunicare messaggi e simboli in modo rapido, attraente e facilmente comprensibile. Per questo motivo, anche il suo stile è linguisticamente mediocre: non si tratta di fare letteratura, di affascinare con narrazioni raffinate, o di viaggiare verso l’utopia coi piedi ben piantati in cielo fra i sogni. Qui si deve solo persuadere l’acquirente della bontà del prodotto: e per farlo non resta che elaborare frasi fatte, facilmente memorizzabili e semplici nella sintassi.

Se si osserva con attenzione il contesto relazionale entro cui agisce questo tipo di linguaggio, ci si accorge però che proprio il proliferare di discorsi concisi e orecchiabili produce una degenerazione sociale e politica. Perché questo tipo di linguaggio non solo controlla e orienta i comportamenti economici della massa, ma finisce per trasformare per intero la lingua – e con essa l’orizzonte culturale – della società.

Il parlare è un atto originario di fondamentale importanza. Chi parla e nomina le cose in modo compiuto e col rispetto necessario, conferisce a queste stesse cose realtà. La realtà quindi non è data una volta e per sempre, ma è parlata. Ovvero, una res è proprio quella res, e non un’altra, perché nell’atto di nominarla s’innesca un percorso di ri-conoscimento linguistico che costituisce la cosa stessa e la rende vitale. La realtà non sarebbe ciò che appare – e non si darebbe a ognuno di noi nelle forme in cui siamo abituati a ri-conoscerla – se non esistesse la possibilità di dire le cose (enti) che appaiono, chiamandole per nome. E dare un nome agli enti significa de-finirli, porli in ordine, collocarli all’interno di un contesto ontologico unitario, costituito dai variegati ‘modi d’essere’ (forme delle res), che chiamiamo realtà.

Non è certo il caso di aprire in queste righe una riflessione sul rapporto generativo tra il parlante e la «cosa nominata», ma è pur sempre utile notare che la parola pronunciata modifica il mondo che abitiamo, e il mondo, a sua volta, condiziona il nostro modo di esprimerci.

Per questo motivo, chi impoverisce il linguaggio attraverso il sistematico ricorso allo sluaghghairm trasforma anche l’orizzonte in cui vive, rendendolo sempre più uniforme e monodimensionale. In un contesto sociale in cui lo slogan assurge a gesto linguistico prioritario, l’intero orizzonte sociale, culturale e politico non può far altro che mostrare lo spazio sloganistico come segno del tempo. Se tutto è riconoscibile linguisticamente attraverso lo slogan, diventano tali anche le parole che nominano l’amore, le relazioni sociali, politiche, le dinamiche interpersonali, che per mostrarsi in forma realmente umana avrebbero invece bisogno di profondità, di riflessione, di pazienza linguistica, di tempo generativo. Un amore soggetto a slogan può essere consumato, ma non certo vissuto con la pienezza necessaria. Lo slogan è il sesso che vince sull’eros; è il bisogno che schiaccia il desiderio; è l’oppressione che annulla la libertà di un’esperienza vissuta in pienezza e gratuità: perché l’atto di donare all’altro tutto se stesso palesa una complessità irriducibile e non rappresentabile in uno spot. Quando tutto è slogan, la donazione di sé diventa anch’essa sloganistica: lo slogan quindi trasforma il mondo e l’uomo in res condizionate dal «grido di battaglia» del mercato. Dove tutto ha un prezzo, soggetto alla domanda e all’offerta.

Ora, non è necessario essere dei raffinati glottologi per capire che la semplificazione linguistica sta trasformando radicalmente gli esseri umani e le relazioni che essi costituiscono con l’ambiente circostante. E d’altra parte, chi ha un minimo di profondità intellettuale, comprende molto bene che questo tentativo di compiere una sorta di reductio ad unum linguistica e culturale è volto a uniformare gusti e orientamenti, in vista di una maggiore ottimizzazione del sistema produttivo. La comunicazione per slogan serve a divertire e a rendere orecchiabile un’idea, una pro-posta commerciale (che diventa surrettiziamente im-posta), un messaggio pubblicitario, che puntano a collocare in tutto il mondo i medesimi prodotti. Chi parla non si preoccupa di sapere se la merce reclamizzata o l’ostentazione di una certa idea sia (almeno per lui) davvero buona o nociva, condivisibile o inaccettabile, dispotica o conviviale, sostenibile o distruttiva. L’importante è che la frase ad effetto resti piantata bene in mente agli ascoltatoti, e sappia sovrastare le altre «grida di battaglia» che si affacciano nell’agone con sempre maggior violenza, tenacia e ostinazione.

In un mondo in cui le informazioni sono sovrabbondanti, è necessario andare rapidamente al dunque, e per farlo bisogna ridurre il vocabolario ai soli termini che abbagliano. Per questo motivo, l’uso reiterato di questa tecnica comunicativa finisce per imbarbarire il linguaggio, che punta soltanto all’eufonia e alla pronta memorizzazione, conseguite attraverso metodiche di costruzione sintattica prese in prestito – non prima di averle stravolte – dalla poesia[3]. D’altra parte lo slogan è spesso in rima e costruito secondo una metrica che gli conferisce un andamento ritmico suadente, tale da prestarsi alla facile memorizzazione. La sua fortuna è anzitutto musicale: strutturalmente è di certo più vicino al rap che alla musica «colta». Ovvero, si presenta con un’idea schematica e superficiale, che si esprime in poche formule approssimative[4]. La musica ritmica e le parole eufoniche si fanno jingles, si insinuano nei meandri della memoria e consentono di accomunare una frase ad effetto a un determinato prodotto.

Chi abita dentro l’orizzonte tecnologico-capitalista fa ogni giorno esperienza di questa neolingua. Nessuno può dirsi al sicuro, nessuno può pensare di farla franca, neppure chi crede di appartenere all’élite culturale. Perché gli stessi pubblicitari sono vittime dei messaggi che inventano: d’altronde se il limite del mio linguaggio è il limite del mio mondo, chi inventa o parla per slogan finisce per vivere irrimediabilmente nel mondo sloganistico che ha creato. Egli ne è parte, ne viene condizionato come tutti gli altri. È questa, se si vuole, la vittoria dello strumento sulla razionalità: è il dominio del mezzo che prende pieno possesso dell’essere umano, trasformandolo dalle fondamenta.

Lo slogan s’impadronisce di tutti noi rendendoci marionette in mano altrui. Slogan è la voce del potere impersonale, è la voce di chi vuole massimizzare il dominio e punta dritto al sodo, ben sapendo che questo sodo è violenza, sopruso, proprietà: ma disconoscendo, al contempo, che proprio quel sodo a cui aspira è la lama affilata con cui l’homo publicitarius sta tagliando il ramo sul quale è seduto.

 

 

  1. Lo slogan è la forma violenta della parola economica

 

Lo sluaghghairm è una lama di coltello che entra nel cuore dell’essere, fino a sfibrarlo; è uno strumento linguistico feroce, che abita la scissione ontologica, se ne nutre, e cibandosene approfondisce il solco che separa il singolo dal contesto in cui si trova[5]. Per colmare questa frattura violenta è necessario portare a compimento l’orizzonte entro cui si rende pensabile ogni parola, ogni azione, ogni istituzione, ogni potere del «nostro» mondo ontologicamente frammentato; è necessario condurre al tramonto l’occidente, ovvero farlo morire, ch’è poi un portarlo alle estreme conseguenze, per vederlo finalmente schiantare sulla linea estrema del proprio mondo; sì che lì, al confine tra cielo e terra, possano scorgersi un giorno le luci di una nuova alba utopica.

Se lo slogan porta all’eccesso la frammentazione ontologica (ovvero la scissione fra l’Io e il contesto naturale, fra l’Io e l’altro da sé: umano e non umano), il logos paziente, rispettoso e pronunciato sottovoce – quasi sibilando – apre le porte a una relazionalità conviviale e fraterna di tipo orizzontale, in cui tutti si riconoscono reciprocamente come parlanti. La parola, che si affranca dalla voracità, conferisce una pacifica realtà al mondo; il discorso conviviale fa partorire lentamente le cose, le ordina sullo spazio esperienziale e le pone in una relazione costitutiva non-violenta: le une senza le altre sarebbero impensabili, perché ogni cosa è proprio quella cosa in virtù dei rapporti ontologici e linguistici che la parola stessa costituisce con l’essere circostante. Mentre il tecnicismo sloganistico scinde i legami e s’impone sulla scena come un Deus ex machina che condiziona il mondo, manipolando le facce esterne (che sono gli elementi formali chiamati significanti) e talvolta anche quelle interne (i significati) dei termini. Per questo lo slogan è lo strumento prediletto dall’ideologia, che pretende di dire il vero e costringe la realtà poliedrica ad entrare all’interno di uno schema preordinato, sfinendo la realtà stessa e coartando la libertà d’ognuno.

Chi vuole liberare il proprio linguaggio dalla violenza non può far altro, allora, che ripensare dalle fondamenta nuove forme sintattiche capaci di «prendere tempo». Il discorso paziente e-duca i parlanti, che dalla relazione conviviale traggono nuova linfa esistenziale; si vive nel discorso, perché le parole che nominano le cose, consentono un reciproco riconoscimento. Chiamare qualcosa col proprio nome significa dargli realtà, portarlo in superficie, relazionarsi al suo modo d’essere, ovvero alla sua forma. E non è forse proprio questa l’idea di Simone Weil, quando nel ragionare sul bene e sul male scrisse: «È bene ciò che dà maggiore realtà agli esseri e alle cose, male ciò che gliela toglie»[6]?

 

L’uso sistematico dello slogan non è ristretto al solo ambito economico, ma in una società dell’onnimercificazione tutto viene ridotto a mercato e a relazioni mercantili. Si pensi ad esempio al condizionamento subito dallo sport e dalla politica, che dello slogan continuano a fare ampio uso con conseguenze incalcolabili sulla riduzione dell’immaginario sociale. Il motto politico imbarbarisce il discorso e lo rende commerciale. Le proposte programmatiche si trasformano in banali consigli per gli acquisti, in promesse vuote, anche se magari di particolare effetto. E non è un caso che la politica sia scomparsa ormai da tempo dalle sedi di partito, dai luoghi storici d’aggregazione, dalle piazze, dai cortei, dai luoghi di cultura, finendo relegata negli angusti ambiti dei talk show televisivi. Luoghi fittizi in cui maschere parlanti urlano e cercano il consenso senza curare minimamente la profondità della riflessione e il rigore del pensiero.

Ma c’è di più. Un di più rappresentato dal web, ch’è ormai la dimensione principale in cui si trova a vivere l’homo technologicus. E questo di più è una voragine senza fondo, che rischia di inghiottire ciò che incontra, ricacciandolo nel ventre dell’insignificanza. Perché la parola pronunciata nello spazio virtuale è parola che vive a nessun dove: ma questa, più che anelare all’utopia, spinge difilato verso la distopia ideologica del potere tecnico che sottomette ogni cosa all’incremento del suo dominio.

Quando si ragiona sul linguaggio in rapporto al mondo virtuale, è necessario cercare di capire quale sia la dimensione verbale di quel mondo. O per dirla altrimenti: dato che i limiti del mio mondo significano i limiti del mio linguaggio, quando mi trovo a chattare sui social, che tipo di parole uso? E che mondo è quello dei social? Dove si trova? E che valore hanno le parole mediate da una tastiera e da uno schermo? E l’altro, con cui entro in relazione, esiste davvero, è una persona che conosco e che immagino stia parlando con me in questo momento, o ignorando chi sia (perché non lo conosco, non l’ho mai visto, non so neppure dove abiti), io suppongo che il tizio con cui credo di parlare esista sul serio, quando invece potrebbe essere un fake, magari anche autogenerato dal computer?

Ma non è ancora tutto. La tecnologia ha finito per trasformare dalle fondamenta il mondo, e con esso anche l’essere umano: le sue abitudini, il suo linguaggio, le sue passioni. A fronte di una scissione ontologica, di una frantumazione della relazione sociale, si cerca la connessione continua col mondo virtuale. Nessuno è più in grado di stare con se stesso, di abitare il silenzio, e paradossalmente ciò avviene all’interno di un contesto sociale che spinge sempre più alla frammentazione, alla disgregazione dei legami sociali. Perché quando si è soli si è anche più facilmente preda del mercato. E così, l’homo technologicus abita da ignaro la separazione, il rintanamento sociale, per poi connettersi alla grande rete virtuale che collega singole monadi in tutto il mondo. Egli incarna realmente la solitudine, per vivere relazioni artificiali sui social. E nel percorrere a perdifiato la contemporaneità tecnica, arriva al paradosso per cui i ritmi di vita sono così pressanti e disumani da rendergli impossibile qualunque altro tipo di rapporto che non sia mediato dallo schermo di un computer. Perché deve lavorare, consumare, produrre a ritmi sempre più sostenuti. E al contempo – è qui l’inganno – crede a torto che quello spazio di vita sociale perduto, lo possa recuperare in maniera fittizia navigando in internet: con l’illusione di avere il vento in poppa e il mondo a portata di mano.

Ma sui social non si può parlare davvero, ed è impossibile esprimere un ragionamento sul serio, un pensiero profondo che abbia un minimo senso, che intenda esprimere un sentimento, una visione, una lettura del mondo e della vita. Davanti allo schermo non ci sono gli occhi dell’altro a guardarti. Non si sente il suo respiro affannato o gioioso, non vedi le emozioni scintillargli dagli occhi, e non esiste il mondo con le sue luci e i suoi colori cangianti. Hai solo uno spazio bianco virtuale su cui scrivere uno stato (d’animo?) che qualcuno commenterà, probabilmente senza neppure averlo letto bene. D’altra parte non c’è tempo, e le parole sono sempre troppe. Così, per fare in fretta, non resta che esprimersi per slogan, per frasi fatte, masticate e vomitate una miriade di volte da pubblicitari che intendono orientare gusti e bisogni. Frasi che non significano niente, perché sono decontestualizzate, perché non si ha l’agio di difenderle, di argomentarle, di criticarle. Nei social è come se le parole calassero dall’alto, da un altrove insondabile, sconosciuto. E allora tutto diventa inutile: non ha più senso distinguere, articolare pensieri, ragionare. La parola non significa più niente, ma serve soltanto a lanciare un grido. Che maschera spesso un’accorata richiesta di riconoscimento. D’altronde cos’altro è la lotta per emergere sugli altri, per scalare la piramide sociale, per la fama? Cos’è la rincorsa al successo televisivo e mediatico in genere? È un disperato bisogno di vedersi riconosciuti in un mondo che ha distrutto le relazioni ontologiche, i legami sociali e familiari, lasciando tutti soli e in balia del mercato.

Per tutta questa serie di motivi sin qui discussi, la decrescita felice – che si propone di ricucire le scissioni ontologiche, riequilibrando i rapporti fra gli esseri umani e il resto della natura – non può assumere in alcun modo le caratteristiche di una «parola bomba», né tanto meno venir confusa con lo slogan. Perché lo slogan è la forma violenta della parola economica.

 

 

 

[1] Per comprendere in quale senso debbano essere intese la cultura capitalista e quella tecnologico-capitalista si rimanda al saggio: A. Pertosa, Dall’economia all’eutéleia. Scintille di decrescita e d’anarchia, Edizioni per la decrescita felice, Roma 2014, (si veda in particolare il capitolo III).

[2] M. Cortellazzo – P. Zolli, Il nuovo etimologico, Zanichelli, Bologna 2015, p. 1540 (nota relativa alla voce slògan).

[3] Cfr. F. Sabatini, Il messaggio pubblicitario da slogan a prosa-poesia, «Il Ponte» 24 (1968), pp. 1046-1062 (il saggio è stato ristampato in Le fantaparole. Il linguaggio della pubblicità. Antologia, a cura di M. Baldini, Armando, Roma 1987, pp. 91-98; poi in Chiantera 1989, pp. 121-138); A. Stefinlongo, L’italiano che cambia. Scritti linguistici, Aracne, Roma 2008, pp. 195-219.

[4] Il vocabolario Treccani, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2003, p. 1690.

[5] Della scissione ontologica ho parlato diffusamente in Pertosa, Dall’economia all’eutéleia, cit. (si vedano in particolare i capitoli III e V).

[6] S. Weil, Quaderni (volume primo), Adelphi, Milano 2010, p. 199 (or. Cahiers, I, Librairie Plon, Paris 1970).

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Beni e merci: è così difficile da capire?

La crescita economica, occorrerà ripeterlo fino allo sfinimento ma non basterà, non è l’aumento della quantità dei beni prodotti e dei servizi forniti da un sistema economico e produttivo in un periodo di tempo determinato, perché il parametro con cui si misura, il Prodotto Interno Lordo, è un valore monetario che si calcola sommando i prezzi degli oggetti e dei servizi a uso finale (consumi e investimenti) scambiati con denaro, cioè comprati e venduti, in quel periodo di tempo. La crescita del PIL è pertanto l’incremento percentuale di quel valore monetario rispetto al valore monetario del PIL calcolato nell’identico periodo temporale precedente.

La parola che definisce gli oggetti e i servizi scambiati con denaro è merci; la parola che definisce la compravendita di oggetti e servizi è commercio; il luogo in cui avvengono gli scambi commerciali è il mercato.

La motivazione che induce le persone a comprare un oggetto o un servizio è l’utilità, vera o presunta, oggettiva o soggettiva, che pensano di ricavarne. La parola che definisce un oggetto o un servizio da cui le persone pensano di ricavare un’utilità è bene.

I concetti di bene e di merce indicano pertanto due caratteristiche diverse di un oggetto o di un servizio. Diverse non significa contrarie, perché il contrario di merce non è bene, ma oggetto o servizio non scambiato con denaro, e il contrario di bene non è merce, ma oggetto o servizio che non offre alcuna utilità. Nello stesso oggetto non possono coesistere due caratteristiche contrarie, ma sono compresenti normalmente due o più caratteristiche diverse. Una merce non può non essere comprata e un bene non può essere inutile o dannoso, ma un oggetto o un servizio che si acquista perché offre un’utilità, reale o presunta, è un bene che si ottiene sotto forma di merce.[1]

Ci sono però anche beni, cioè oggetti e servizi utili, che non si comprano, o per scelta perché si preferisce autoprodurli o scambiarli sotto forma di dono, o perché non si possono comprare: i beni relazionali, o perché appartengono alla comunità di cui si fa parte e si ha diritto a usufruirne: i beni comuni. I beni autoprodotti, i beni scambiati sotto forma di dono, i beni relazionali, i beni comuni non non rientrano nella categoria delle merci. Di contro, alcuni oggetti e servizi che si comprano e rientrano, pertanto, nella categoria delle merci, non hanno nessuna utilità, per cui non sono beni: gli sprechi dovuti a inefficienza tecnologica o organizzativa, come l’energia che si disperde dagli edifici mal coibentati (almeno il 70 per cento di quella che si utilizza), e il cibo che si butta.

Un sistema economico finalizzato alla crescita della produzione di merci, che identifica il benessere con la crescita del PIL, cioè con l’aumento del valore monetario delle merci a uso finale scambiate con denaro in un periodo di tempo determinato, non può, per definizione, non tendere a ridurre con tutti i mezzi possibili la produzione di beni che non sono merci e aumentare la produzione di merci anche quando non sono beni. Cancella dall’ambito del sapere condiviso il saper fare necessario all’autoproduzione, valorizza la concorrenza tra gli individui, distrugge le comunità e le famiglie, usa la scuola, la pubblicità e i mezzi di comunicazione di massa per persuadere che il modo migliore di avere un bene è comprarlo, identifica il benessere col possesso di cose e l’innovazione col miglioramento, mercifica i beni comuni, riduce il lavoro alla produzione di merci in cambio di un reddito, eliminando dall’immaginario collettivo la possibilità di lavorare per produrre almeno una parte dei beni di cui si ha bisogno, trasforma il denaro da mezzo per acquistare i beni che si possono avere solo sotto forma di merci a fine della vita.

Se si ritiene che la crescita della produzione di merci abbia superato la capacità della biosfera di fornirle le risorse che le sono necessarie e di metabolizzare gli scarti che genera, che sia la causa delle guerre per il controllo delle fonti energetiche fossili di cui ha bisogno, della crisi climatica, delle iniquità crescenti tra le classi sociali, tra i popoli, tra la specie umana e le altre specie viventi, non si può non operare per contrastarla e rallentarla, strappandole la maschera seducente con cui nasconde il suo vero volto agli occhi dell’umanità. Questo è l’obbiettivo che si è posto il variegato mondo di coloro che sostengono la necessità di una decrescita. Su come si possa raggiungere le opinioni non sono concordi, come inevitabilmente accade nelle fasi nascenti di un paradigma culturale alternativo a quello vigente, a cui ognuno approda a partire dalla sua formazione culturale e dai suoi precedenti orientamenti politici. Questo non è un limite, ma un valore paragonabile alla biodiversità che, attraverso il confronto consente di depurare il paradigma culturale nascente dai residui del paradigma culturale precedente insiti in ogni percorso individuale. Solo così è possibile farlo emergere progressivamente dal bozzolo in cui è rinchiuso, come le statue che, secondo Michelangelo, erano contenute nel blocco di marmo da cui lo scultore le libera a forza di togliere.

In relazione alle ipotesi formulate dal movimento della decrescita felice, che costituisce una di queste componenti, Serge Latouche ha scritto e ribadito più di una volta lo stesso concetto, più o meno con le stesse parole:

 

[…] bisogna intendersi esattamente su che cosa debba decrescere. Per la maggioranza degli obiettori di crescita la risposta è che bisogna relegare in secondo piano l’indice-feticcio della crescita, cioè il PIL. È ciò che sostiene esplicitamente Maurizio Pallante, autore di un manifesto della decrescita felice. Per Pallante è necessario ridurre la produzione dei beni e servizi commerciali che entrano, in quanto merci, nel calcolo del PIL e aumentare quella dei beni e servizi non commerciali che non vi rientrano: autoproduzione, economia del dono e della reciprocità. Dal canto loro, gli adepti della semplicità volontaria e, in Francia i discepoli di Pierre Rabhi, sostengono una posizione analoga, ma meno precisa, con lo slogan «meno beni, più legami». Meno precisa perché dal punto di vista economico il legame può essere considerato come produttore di servizi non commerciali, e dunque di beni (nel senso di Pallante).[2]

 

In questo passaggio, tratto dal suo ultimo libro pubblicato in Italia, La decrescita prima della decrescita (2016), Latouche ha ripreso quanto aveva già scritto più volte nel corso degli ultimi anni. La prima volta nel 2011, nella prefazione alla traduzione in francese del libro di Maurizio Pallante, La decrescita felice, dove si era espresso così:

 

Per il fondatore della corrente italiana della decrescita felice la decrescita è un concetto positivo, che può essere definito come la diminuzione del PIL, ovvero la riduzione dei consumi dei beni e dei servizi scambiati con denaro (merci), ma è felice, perché al contempo comporta un aumento di beni e servizi non mercificati (beni), che procurano vere soddisfazioni. Ne risulta che la decrescita si traduce immediatamente in iniziative concrete.[3]

 

Nel 2012, nel libro Per un’abbondanza frugale aveva ribadito il concetto:

 

È vero che alcuni obiettori di crescita, come Maurizio Pallante in Italia, sembrano pensare che la decrescita – e in primo luogo quella del PIL – sia compatibile con l’economia capitalistica di mercato, ma questa non è l’idea della maggioranza dei decrescenti. Per Pallante, fondatore della corrente della decrescita felice, la decrescita è un concetto positivo che può essere definito con la riduzione del PIL, cioè la diminuzione del consumo e della produzione di beni e servizi mercantili (merci), ma è anche felice, perché al tempo stesso c’è un aumento di beni e servizi non mercantili (beni) che procurano vere soddisfazioni. Questa concezione tende a ridurre la rottura della crescita all’obiettivo dell’autoproduzione, il che la avvicina all’idea della semplicità volontaria.[4]

Nel 2013, nella prefazione del libro di Mauro Bonaiuti La grande transizione. Dal declino alla società della decrescita, non aveva perso l’occasione per ribattere il chiodo:

 

Per il fondatore della corrente italiana della decrescita felice, non si tratta tanto di uno slogan provocatorio che vuole indicare la rottura con la società della crescita, quanto di un obiettivo già applicabile a un contenuto concreto. La decrescita secondo Pallante è un concetto positivo che può essere tradotto in riduzione del PIL, cioè in diminuzione del consumo e della produzione di beni e servizi mercantili (merci), ma è anche felice, perché al tempo stesso corrisponde a un aumento di beni e servizi non mercantili (beni) che procurano vere soddisfazioni. Ne deriva che la decrescita si traduce immediatamente in iniziative concrete: decrescita dei valori di scambio e crescita dei valori d’uso.[5]

 

In realtà, sin dalla prima formulazione di questa teoria nel libro La decrescita felice, pubblicato nel 2005 e ristampato più volte, la decrescita è stata definita come una riduzione del PIL che si può ottenere non con la diminuzione della produzione e del consumo di merci, ma delle merci che non sono beni, oltre che con l’aumento della produzione e dell’uso di beni autoprodotti o scambiati sotto forma di dono, quando sia vantaggioso farlo, non solo per ridurre i costi, il consumo di risorse e le emissioni di scarti, ma anche per recuperare un saper fare che riduce la dipendenza dal mercato e per ricostruire i legami sociali lacerati dall’onnimercificazione. La riduzione del consumo di merci che non sono beni e l’aumento dell’uso di beni che non sono merci comportano una riduzione dell’impatto ambientale, un miglioramento della qualità della vita e una riduzione del bisogno di denaro, che consente una riduzione del tempo di lavoro e un aumento del tempo che si può dedicare alle relazioni umane e alla creatività. Una decrescita del PIL ottenuta in questo modo aumenta il benessere: è una decrescita felice.

La riduzione della produzione delle merci che non sono beni, cioè degli sprechi e dei danni che ne conseguono, richiede lo sviluppo di tecnologie con una finalità diversa da quelle che accrescono la produttività, ovvero la quantità della produzione in una unità di tempo e, di conseguenza, la produzione totale di merci. Queste tecnologie sono finalizzate ad accrescere il dominio della specie umana sulla natura, secondo la concezione della scienza formulata in modo organico per la prima volta nella storia dell’occidente dal filosofo Francesco Bacone all’inizio del XVII secolo. Non a caso sono per lo più derivazioni a uso civile di innovazioni tecnologiche sviluppate in ambito militare. Le innovazioni tecnologiche che consentono di ridurre gli sprechi e l’impatto ambientale per unità di prodotto sono invece finalizzate ad aumentare l’efficienza con cui i processi produttivi utilizzano le risorse della terra, in modo da non eccedere la sua capacità bioriproduttiva annua, da ridurre le emissioni biodegradabili a quantità metabolizzabili dalla fotosintesi clorofilliana, da eliminare le emissioni non biodegradabili. Lo sviluppo di queste tecnologie non soltanto costituisce l’unico modo di accrescere significativamente l’occupazione nei paesi industrializzati, ma crea occupazione in lavori utili (perché creare occupazione non è un valore in sé, anzi può essere un danno se si crea nelle fabbriche delle armi o in processi produttivi devastanti). Le innovazioni tecnologiche finalizzate a una decrescita selettiva e governata degli sprechi costituiscono una proposta di politica economica e implicano un cambiamento di paradigma culturale. Qualcosa di più di una scelta individuale riconducibile alla semplicità volontaria.

L’aumento della produzione di beni che non passano attraverso la mercificazione è una proposta che presenta profonde affinità con le riflessioni di Ivan Illich sul vernacolare

«Vernacolare» – ha scritto Illich nel 1978 – viene da una radice indogermanica che contiene l’idea di «radicamento» e «dimora». È una parola latina che, nell’epoca classica, indicava qualsiasi cosa allevata, coltivata, tessuta o fatta in casa. […] Io vorrei oggi resuscitare in parte l’antico significato del termine. Abbiamo bisogno di una parola che esprima in maniera immediata il frutto di attività non motivate da considerazioni di scambio; una parola che indichi quelle attività, non legate al mercato, con cui la gente soddisfa dei bisogni, ai quali nel processo stesso del soddisfarli dà forma concreta.[6]

 

E nel 1979, nel saggio Le tre dimensioni della scelta pubblica, pubblicato nello stesso volume, ha ribadito:

 

[…] io propongo […] l’idea di lavoro vernacolare: attività non pagate, che garantiscono e incrementano la sussistenza, ma totalmente refrattarie a ogni analisi basata sui concetti dell’economia formale. «Vernacolare» è un termine latino, che ha assunto oggi una connotazione quasi esclusivamente linguistica. Nell’antica Roma, fra il 500 a. C. e il 600 d. C., esso indicava qualsiasi valore creato nell’ambito domestico e derivante dall’ambiente di uso comune, valore che una persona poteva proteggere e difendere, ma non poteva né vendere né acquistare sul mercato. Io suggerisco di recuperare questo semplice termine, per contrapporlo alle merci […].[7]

 

L’autoproduzione di beni e gli scambi non mercantili basati sul dono e la reciprocità sono atti di disobbedienza civile che riducono la dipendenza dal mercato, restituiscono dignità culturale al saper fare che costituisce una caratteristica esclusiva della specie umana, consentono di superare l’appiattimento sulla dimensione materialistica e di valorizzare la spiritualità, possono mettere in crisi l’economia della crescita facendo diminuire la domanda di merci. Anche su questo versante qualcosa di più di una scelta individuale riconducibile alla semplicità volontaria.

La proposta di ridurre la produzione e il consumo di merci che non sono beni implica l’introduzione di criteri di valutazione qualitativa del fare umano. Non significa credere che il meno sia meglio di per sé, ma scegliere il meno quando è meglio, che è cosa ben diversa dalla proposta di una generica riduzione della produzione e del consumo di merci. La rivalutazione delle capacità di autoproduzione di beni per ridurre la dipendenza dal mercato e ricostruire i legami sociali distrutti dall’onnimercificazione, è un atto di ribellione alla riduzione degli esseri umani a fantocci nevrotici che non sanno fare nulla, non conoscono nulla e sono capaci soltanto di comprare, buttare via e ricomprare.

Fraintendimenti così sostanziali della decrescita felice possono derivare soltanto da una lettura poco attenta, a cui sono sfuggite alcune parole, o dal fatto di dare inconsapevolmente all’aggettivo diverso il significato di contrario e dedurne che le merci non possono essere beni e i beni non possono essere merci. Solo se si pensa che le merci non possano essere beni si può confondere – non una volta per disattenzione, ma ripetutamente – la riduzione della produzione e del consumo di merci che non sono beni con la riduzione della produzione e del consumo di merci tout court. Solo se si pensa che i beni non possono essere merci si può dire che «i beni sono i beni e i servizi non mercantili». Mentre chiunque sa che molti beni – cioè oggetti e servizi utili – si possono comprare e alcuni beni, quelli che richiedono tecnologie evolute e competenze professionali specializzate, si possono solo comprare.

Non so, e poco importa sapere, se la ripetuta deformazione e banalizzazione della decrescita felice da parte di Latouche dipenda da una lettura superficiale o da un’incomprensione. Quello che conta è dove va a parare: alla critica del fatto che in questa versione «la decrescita si traduce immediatamente in iniziative concrete» (prefazione a La décroissance heureuse, 2011); «Ne deriva che la decrescita si traduce immediatamente in iniziative concrete: decrescita dei valori di scambio e crescita dei valori d’uso» (prefazione al libro di Mauro Bonaiuti, La grande transizione, 2013). A parte il fatto che dedurre proposte operative dalle riflessioni teoriche non è un limite ma un merito, anche quando siano incomplete o discutibili, a cosa serve denunciare la gravità dei problemi ambientali, economici e sociali causati dalla crescita senza porsi il problema di come bloccarla? Senza

impegnarsi a formulare proposte concrete che vanno dal sovvertimento dei valori su cui ha uniformato gli stili di vita delle popolazioni nei paesi industrializzati, al superamento dell’antropocentrismo e di una concezione della tecnologia come strumento di dominio della specie umana su tutte le altre specie viventi, alla definizione di un paradigma culturale alternativo, all’elaborazione di proposte di politica economica finalizzate ad avviare una decrescita che non sia austerità e pauperismo, ma consenta di realizzare condizioni di vita più soddisfacenti proprio perché si propone di ridurre gli sprechi e non i beni, di rivalutare capacità mortificate e di ripristinare relazioni umane solidali?

Poiché la crescita consiste in una progressiva estensione della mercificazione a un numero sempre maggiore di aspetti della vita di un numero sempre maggiore di esseri umani, le società che hanno finalizzato l’economia alla crescita della produzione di merci hanno bisogno che si perda la percezione della differenza tra il concetto di bene e il concetto di merce, affinché il maggior numero delle persone ritenga che tutto ciò di cui ha bisogno si possa solamente comprare e che il benessere si misuri con la crescita della quantità di cose che si possono comprare. Nella lingua inglese la differenza tra i due concetti è ormai sparita. Sui dizionari la parola merce è tradotta con la parola goods, che significa beni. Di conseguenza uno dei pilastri su cui non si può non fondare la rivoluzione culturale della decrescita è proprio il ripristino della differenza tra il concetto di merce e il concetto di bene. Solo se non si fonda su questa pietra angolare si può pensare che possa essere ridotta a uno slogan, a una «parola bomba», buona per titillare la vanità di quegli intellettuali di sinistra che si piccano di essere anticonformisti e di non farsi intortare dall’ideologia del potere, ma inutile per sterzare il volante e cambiare la direzione di marcia di una macchina che si sta dirigendo a tutta velocità verso il precipizio.

Maurizio Pallante

[1]          Aristotele scrive nella Metafisica, libro V (1017b 25 – 1018b 10): «Opposti si dicono i contraddittori, i contrari, i relativi, privazione e possesso, gli estremi da cui si generano e si dissolvono le cose. Opposti si dicono anche quegli attributi che non possono trovarsi insieme nello stesso soggetto, che pure li può accogliere separatamente […]. Il grigio e il bianco, infatti, non si trovano insieme nello stesso oggetto, perciò gli elementi da cui derivano sono opposti.

Contrari si dicono quegli attributi differenti per genere che non possono essere presenti insieme nel medesimo oggetto, quelle cose che maggiormente differiscono nell’ambito del medesimo genere, quegli attributi che maggiormente differiscono nell’ambito dello stesso soggetto che li accoglie…

Diverse secondo la specie si dicono quelle cose che pur appartenendo allo stesso genere, non sono subordinate le une alle altre, quelle che pur appartenendo allo stesso genere, hanno una differenza, quelle che hanno una contrarietà nella loro sostanza». Aristotele, Metafisica, Bompiani, Milano 2000, pp. 217-221, traduzione di Giovanni Reale.

[2]    Serge Latouche, La decrescita prima della decrescita, Bollati Boringhieri, Torino 2016, pag. 15

[3]    Maurizio Pallante, La décroissance hereuse, Nature & Progrès, Namur 2011, Prefazione di Serge Latouche, pag. 16.

[4]    Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale, Bollati Boringhieri, Torino 2012, pag. 76

[5]    Mauro Bonaiuti, La grande transizione. Dal declino alla società della decrescita, Bollati Boringhieri, Torino 2013, Prefazione di Serge Latouche, pp. 13-14. Può essere utile precisare en passant che i concetti di bene e di merce non sono sovrapponibili ai concetti di valore d’uso e di valore di scambio utilizzati da Marx, perché una merce, quando è prodotta da un artigiano per un cliente che gliela chiede in cambio di denaro è un valore d’uso (un bene ottenuto sotto forma di merce). Secondo Marx, il modo di produzione preindustriale può essere sintetizzato dalla formula «merce – denaro – merce». È nel modo di produzione industriale che le merci diventano valori di scambio, prodotti non finalizzati a soddisfare un’esigenza espressa da qualcuno, ma a far crescere attraverso le vendite il valore monetario investito per produrli. Pertanto il modo di produzione industriale può essere sintetizzato con la formula «denaro – merce – denaro», dove la quantità di denaro alla fine del processo deve essere maggiore di quella all’inizio.

[6]    Ivan Illich, Nello specchio del passato, Red edizioni, Como 1992, pp. 122-23

[7]    Ibidem, pagg. 97-98.

 

 

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DALL’ATTUALITÀ ALLA PROSPETTIVA DEL FUTURO:

Pubblico di seguito l’intervento che l’amoco Paolo Farinella ha tenuto lo scorso 3 marzo a Genova durante la presentazione del mio ultimo libro.

Ringrazio Paolo per l’attenzione che rivolge a me e ai miei scritti e prima ancora per l’impegno che mette nel cambiamento quotidiano verso una società migliore per tutti. Dove nel tutti è contemplato anche il Creato.

Maurizio Pallante

 

 

Presentare Maurizio Pallante è diventato difficile perché c’è il rischio di cadere nell’agiografico o nella derisione dei circoli liberal-conservative che considerano la crescita come il vangelo del loro futuro perché non corrono mai il rischio d’interrogarsi sul presente. Parlare, quindi di «decrescita» nell’accezione filosofico morale in cui ne parla Pallante – perché non è semplicemente un «crescere meno, ma un crescere giusto e meglio –, è antimoderno, spesso bucolico e forse anche infantile. Roba da non addetti ai lavori. Voglio correre questo rischio perché conosco Maurizio Pallante di cui orgogliosamente mi considero amico.

Ascoltandolo privo di superiorità saccente, ma con il cuore dell’apprendimento, ho maturato la mia anima e il mio pensiero e gli sono grato per avermi spalancato le porte e l’interesse a un mondo che è rimasto – a mio modesto avviso – l’unico possibile. Devo essere grato a Manuela Cappello e al marito Giacomo Grappiolo che per primi me lo hanno presentato, invitandolo a Genova. Se nei tempi iniziali della globalizzazione, si gridava lo slogan «Un altro mondo è possibile» per opporsi a un selvaggio assalto alla diligenza dei diritti, della terra, dell’energia, dell’acqua e delle risorse, oggi, anche con l’aiuto di Maurizio Pallante, siamo obbligati a prendere coscienza che «l’unico mondo possibile» è quello proposto da lui.

Oggi egli ha il conforto di avere avuto anche l’imprimatur ufficiale di Papa Francesco che nell’enciclica «Laudato si’» fa sue, in modo ufficiale, le prospettive della decrescita, capovolgendo il punto di vista: non più partendo dalla crescita «cieca e sorda», ma dai bisogni reali delle persone e dalla finitezza della terra che quindi, come tutte le cose finite, non può crescere all’infinito, ma deve essere accudita, custodita e protetta. In sostanza sia il Papa sia Maurizio mettono in guardia dal rischio, ormai in fase avanzata di pericolo, di fare saltare il tappo, dando origine a una deflagrazione – un Big Ben – alla rovescia che ha già messo in cantiere la distruzione totale non solo del Pil, ma della terra stessa.

Paradossalmente, il libro che presentiamo, «Destra e sinistra, addio», non ha come obiettivo la decrescita o i meccanismi per raddrizzare il mondo distorto dai comportamenti umani, ma è un libro che oserei definire il più spirituale di quelli che Maurizio ha scritto. Puntuale nei dati, cifre, numeri, fonti e storia, è un libro diverso. Penso che i suoi libri precedenti, compreso «Monasteri per il terzo Millennio», fossero funzionali a questo che – vedi il titolo! – sembra occuparsi di politica quotidiana, «Destra e sinistra Addio», ma occorre stare attenti a non cadere nel tranello. Sono convinto che l’editore l’abbia fatto apposta: chi si sente ancora di sinistra e chi persiste ancora a considerarsi di destra sono toccati da questa perentoria affermazione di «addio», dichiaratamente esequiale. Come «addio»?

Nel sec. XI, parlando de suo tempo, Bernardo di Chiaravalle, riferendosi alla Roma antica e quindi alla civiltà del suo tempo, disse in un celebre verso, reso famoso, modificato, da Umberto Eco: «Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus – Roma antica esiste solo per il nome (è un ricordo): noi conserviamo, infatti, soltanto i nudi nomi» (Bernardo di Chiaravalle, De contemptu mundi, lib. 1, v. 952). Se vogliamo uscire dal nominalismo senza sussistenza, occorre fare ricorso al «pensiero» e questo libro è un opera di pensiero e di memoria.

Di pensiero perché è alta filosofia non perché s’interroga «si Deus sit», ma perché ci riporta al centro della questione esistenziale, attraverso un linguaggio avvolgente, un discorrere piano e accattivante: siamo sicuri di essere vivente e non già avviati a morte certa? Cosa vuol dire esistere, vivere e progettare? Il libro, pur a questo livello, si legge bene, senza fatica, ma con riposo interiore, misto a sofferenza per non essere stato, in quanto lettore, consapevole per tempo del potere di modificare le condizioni. Pensare è l’arte difficile per oggi e lo sarà ancora di più domani e per questo urge porsi la domanda filosofica e spirituale insieme del «Dove ci troviamo in questo momento?», o se volete «Qual è il senso della nostra esistenza adesso e quale prospettiva di vita ciascuno di noi ha della propria e della storia collettiva?».

Non siamo giunti a questo punto dell’economia sociale perché siamo caduti dal pero, ma perché siamo arrivati ai nodi che sono conseguenza di scelte storiche. Il libro fa anche questo: ci restituisce la memoria perché ci riporta a vivere le premesse storiche, politiche, economiche e sociali che hanno generato le conseguenze che ci stanno condannando in modo irreversibile. Memoria non come ricordo di un passato da rimpiangere, ma come assunzione di un compito che si estende nel tempo, ieri, oggi, domani, passando di generazione in generazione. In questa prospettiva diventa «memoriale», cioè sentirsi fisicamente parte viva e protagonista, responsabile nel bene e colpevole nel male di tutto ciò che accade qui o all’emisfero sud o al polo nord o all’equatore, luoghi cioè che non abbiamo mai visto prima.

Già alle pp. 10-17, cioè nel «Prologo» poche pennellate sono sufficienti per capire il senso storico della caduta del muro di Berlino, di cui sentiamo la polvere addosso ancora oggi; segue il cambio del nome del PCI; alla nota 1 di p. 13 troviamo la notizia di due e-mail segrete spedite da Tony Blair a Bush, in cui un anno prima della decisione, il liberale di S. M. Britannica si dichiarava pronto ad entrare in guerra a fianco degli Usa. Oggi lo stesso Blair sostiene di avere sbagliato e che la guerra contro l’Iraq era illegittima perché basata su false prove costruite a tavolino.

La parte caratteristica del libro sono i riquadri, vere perle a se stanti, che allargano l’orizzonte: nel primo alle pp. 18-20 si parla dello scenario della Germania vista con gli occhi della Volkswagen e di quello della Cina: tutti e due questi giganti dell’economia di crescita sono condannati a diminuire i posti di lavori umani, sapendo che questa scelta inciderà sulla domanda, per cui devono a tutti i costi crescere, ma potranno farlo solo con i robot. Se però diminuiscono i posti di lavori, ci sarà meno ricchezza e quindi caleranno i compratori con la conseguenza che i robot aumenteranno la produzione, ma Germania e Cina non sapranno a chi vendere quello che producono.

Nel riquadro delle pp. 158-160 si descrive il passaggio «dalla Democrazia Cristiana a Forza Italia», attraverso meccanismi e processi che ci fanno capire noi stessi e le ragioni delle nostre scelte anche partitiche, anche di voto, e, io aggiungo, anche stupide e superficiali. Alle pp. 80-81 facciamo la scoperta di cosa sia accaduto in Sardegna nel secolo scorso: cosa è stato distrutto e per quali ragioni. L’ultimo riquadro, il più lungo, alle pp. 208-221 ci offre un sintetico ed efficace riassunto con chiave di lettura dell’enciclica «Laudato si’» di Papa Francesco.

Il sottotitolo del libro è la chiave di esso: «Per una nuova declinazione dell’uguaglianza». La declinazione è la struttura grammaticale delle lingue più importante dopo il verbo, perché riguarda il soggetto e la sua funzione all’interno della frase, del periodo, del discorso, di un testo. In greco, in latino, in tedesco, in polacco, in russo soccorrono i casi, nelle lingue neolatine, invece, la declinazione è segnata dall’uso diversificato dell’articolo.

In un tempo in cui la disuguaglianza è diventata la norma dell’economia di crescita e la conseguenza del mercato e delle politiche capitaliste e neocapitaliste, parlare di declinazione dell’uguaglianza significa centrare la prospettiva sui bisogni reali delle persone che vivono all’interno di un tessuto relazionale comunitario come misura e controllo delle disponibilità delle risorse della terra.

Persona e creato portano nel loro DNA l’uguaglianza perché l’uno e l’altro possono esistere solo in funzione reciproca nel rispetto e non nella sopraffazione, nella mutua reciprocità e non nella supremazia di uno sull’altra. Uguaglianza non è un mito ideologico di stampo comunista, ma il metodo economico che si basa su un substrato spirituale perché ciascuno prende coscienza di essere parte di un tutto vivo e mai padrone senza confini d’ingordigia e voracità. Uguaglianza intesa come dimensione della giustizia che è fondamento della democrazia basata sui diritti e sui doveri (Cost. it., artt. 2 e 3), cioè sul senso di responsabilità politica che il singolo vive e assume nei confronti della propria comunità umana dove vive e realizza il proprio progetto di vita e il proprio sogno di futuro.

L’uguaglianza è sinonimo di proporzione tra individuo, comunità di persone, umanità e cosmo. Se ci deve essere un vantaggio, questo deve appartenere al cosmo che è affidato alla nostra cura e al nostro discernimento, memori del mandato biblico – per i credenti – di Gen 2,15 che nel testo ebraico ha questo tenore: «Dio pose Àdam nel giardino di Eden perché lo servisse e lo custodisse/sorvegliasse/preservasse». Il primo verbo ebraico «‘abad» è applicato a chi presta servizio a Dio o all’ambasciatore del sovrano nel senso di «servo», titolo onorifico; il secondo verbo «shamàr» è usato nella Bibbia per «custodire/osservare» i comandamenti di Dio, quindi assenso religioso.

In questa prospettiva – è il compito filosofico che Maurizio Pallante svolge egregiamente – occorre ripensare il rapporto tra religione ed economia (cap. 7, pp. 145-157) su «Religione oppio dei popoli?», che può instaurare un rapporto perverso fino alla sudditanza della prima dalla seconda, se accetta compromessi come la storia dimostra. Oppure sul rapporto tra «povertà e ricchezza» (cap. 6, pp. 127-144) dove si dimostra la superiorità delle «relazioni umani solidali [che] sono più importanti del denaro per la felicità delle persone» (p. 127, nota 1); la scoperta del dono come fondamento di una economia «altra» che è il modo per porre un rimedio alla pazzia della crescita senza fine che è l’irrazionale che rende impossibile ogni possibilità umana.

Grazie Maurizio Pallante per questo bel «dono» che ci obbliga, sì!, a declinare l’importanza che ciascuno di noi può essere, se vuole, per il mondo intero.

Paolo Farinella, prete.

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Destra e sinistra addio. Presentazione a Milano

Martedì 9 febbraio 2016, alle ore 18.30 presso la libreria Mondadori Megastore di via Maghera, 28 a Milano, presenterò il mio ultimo libro “Destra e sinistra addio. Per una nuova declinazione dell’uguaglianza” ed. Lindau.

Sono molto felice di questa presentazione sulla città di Milano. Principalmente perché sarò accompagnato da Duccio Demetrio che stimo da tempo e di cui mi onoro di essere accompagnato.

In secondo luogo presentare “destra e sinistra addio” a Milano –  abbiamo un bel circolo presente sul territorio – in clima di elezioni primarie o comunque in un periodo elettorale, significa contribuire fattivamente a ravvivare il sano dibattito politico. Sono convinto che i grandi cambiamenti partano sempre dal basso e sarebbe interessante e davvero rivoluzionario se qualche componente politica desiderasse approfondire e far sue le tematiche della decrescita felice.

Secondo voi saranno capaci di raccogliere questa grande sfida? Non lo so. Certamente sarebbe una grande rivoluzione, in positivo per tutti i milanesi.

Intanto io vado a proporre le nostre idee e a contaminare quante più persone possibili. Vi aspetto in tanti.

Passateparola.

 

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La forza rivoluzionaria della spiritualità nella società materialista e consumista

Pubblico un Estratto dal libro Destra e sinistra addio, Lindau, Torino 2016, pagg. 198 – 203

Il denaro può essere considerato il fondamento del sistema dei valori soltanto da persone che hanno smarrito la dimensione spirituale e non riescono a vedere nella vita altra prospettiva dalla soddisfazione delle esigenze materiali, che accomunano gli esseri umani alle altre specie animali, con similitudini sostanziali nella classe dei mammiferi a cui essi appartengono. La spiritualità è una dimensione esistenziale esclusivamente umana, caratterizzata da pulsioni, riflessioni, sentimenti, slanci e desideri razionalmente incomprensibili, che non attengono alla sopravvivenza degli individui e della specie. È la sfera in cui si manifesta l’etica e la facoltà di pensare. La spiritualità consente agli esseri umani di sviluppare la consapevolezza delle relazioni e delle interdipendenze che li connettono a tutte le altre forme di vita. Questa consapevolezza, che può essere più o meno sostenuta razionalmente, o più o meno istintiva, è il presupposto che può indurre ad agire per evitare che se ne sbrindelli la trama. La spiritualità si manifesta ai livelli più alti nei rapporti fondati sull’amore, un’intimità reciproca, una condivisione di scelte esistenziali così profonda che travalica la razionalità e si realizza col dono incondizionato del proprio tempo e delle proprie capacità alle persone amate. Un dono gratuito, che non prevede restituzioni e può assumere forme diverse senza mutare la sua sostanza. È il rapporto tra genitori e figli, tra amanti, tra persone appartenenti a una stessa comunità religiosa. È la pulsione interiore che induce a dedicare la propria vita ad alleviare le sofferenze di coloro che sono stati colpiti con particolare durezza nella psiche, nel corpo, dalle vicende della vita, da sofferenze causate dalle condizioni di deprivazione affettiva o di miseria materiale in cui sono cresciute. È la motivazione che induce il contadino anziano a piantare alberi di cui non mangerà i frutti, memore di aver mangiato da bambino i frutti di alberi piantati da chi sapeva che non ne avrebbe mangiati. Il dono gratuito e incondizionato del tempo, che sostanzia i legami interpersonali fondati sull’amore, veniva indicato in latino con la parola donum. Oltre che con questo tipo di dono, gli esseri umani possono rafforzare le connessioni che definiscono il loro essere come con-essere, per riprendere una  definizione di Alessandro Pertosa (nel libro Dall’economia all’euteleia. Scintille di decrescita e di anarchia, Edizioni per la decrescita felice, Roma 2014), instaurando tra loro rapporti di scambio basati su un dono del tempo che implica la restituzione, non immediata né scadenzata, né quantificata rigorosamente, basata sulla fiducia reciproca. In latino questo tipo di dono veniva definito munus. Sul dono del tempo che implica la restituzione si fondano i rapporti comunitari, ovvero i legami sociali tra nuclei di persone che si conoscono, vivono in uno spazio territoriale delimitato, generalmente un paese, e si scambiano vicendevolmente lavori e servizi senza la mediazione del denaro. Mentre gli scambi mediati dal denaro sono impersonali e implicano una competizione tra i contraenti – chi vende punta a ricavare la somma più alta possibile, mentre chi compra tende a spuntare il prezzo più basso – gli scambi basati sul dono reciproco del tempo implicano la condivisione e la solidarietà. Se uno dei contraenti non rispetta la regola implicita del controdono, rompe il rapporto di fiducia e si autoesclude dai legami comunitari. Benché non siano mai stati codificati formalmente, i rapporti comunitari fondati sul munus, presentano le stesse caratteristiche di solidarietà in tutti i luoghi del mondo e in tutte le epoche storiche. E presentano anche le stesse forme di deviazione, consistenti nella possibilità di utilizzare il dono come strumento di dominio da parte di chi è in grado di fare e fa doni così grandi che non possono essere restituiti da chi li riceve. Tuttavia deviazioni di questo tipo si possono realizzare solo in presenza di grandi diseguaglianze, che costituiscono di per sé un impedimento sostanziale alla realizzazione di rapporti autenticamente comunitari. Oltre l’ambito degli scambi interpersonali che avvengono nel quotidiano, in alcune scadenze con una forte connotazione simbolica per la vita delle comunità, il munus assume connotazioni corali, presentandosi sotto la forma di una solidarietà collettiva che coinvolge non solo i rapporti degli esseri umani tra loro, ma anche con i luoghi del mondo in cui vivono e da cui traggono ciò di cui hanno bisogno per vivere. Si pensi ai momenti della vita contadina tradizionale in cui si raccoglievano i frutti del lavoro e dell’attesa di un anno: la mietitura del grano, la trebbiatura e la vendemmia, in cui tutte le famiglie a turno si aiutavano vicendevolmente. Momenti di solidarietà e di festa che sono finiti quando l’economia del dono è stata sostituita dalla mercificazione e i raccolti sono stati effettuati da persone pagate per farlo: contoterzisti, braccianti e giornalieri.

Mentre le relazioni fondate sul munus sono inevitabilmente limitate al momento in cui avvengono, le relazioni fondate sul donum sono in grado di superare i limiti spazio-temporali che connotano la condizione umana e di creare legami tra le generazioni attraverso l’arte. Le opere d’arte, in tutte le loro forme – musica, pittura, scultura, architettura, letteratura – sono lasciti di bellezza e di armonia aggiunte dagli esseri umani alla bellezza e all’armonia originarie del mondo, arricchiti da ogni generazione e tramandati sotto forma di dono inevitabilmente gratuito alle generazioni successive, fino a quando la modernità ha trasformato l’arte da dono in merce, sottoponendola, come tutte le merci, alle regole della pubblicità, del prezzo, del profitto e della deperibilità.

La spiritualità non coincide con la fede, ma ne è il presupposto. La fede è la manifestazione della spiritualità di chi crede in qualcosa che non è dimostrabile razionalmente. «Fede è sustanza di cose sperate / e argomento delle non parventi», ha scritto Dante nel canto XXII del Paradiso, ai versi 64-65. La spiritualità si manifesta anche senza la fede, ma senza spiritualità non c’è fede e la religione diventa un guscio vuoto, privo di vita. Oppure uno strumento di potere utilizzato per dominare e condizionare i comportamenti delle persone più deboli.

Chi mantiene viva la sua spiritualità non può condividere i valori di un sistema economico e produttivo fondato su un antropocentrismo devastante nei confronti degli ambienti, violento nei confronti di tutti gli altri viventi, ingiusto nei confronti dei popoli poveri e delle generazioni future. La spiritualità è la forza più grande che si possa contrapporre alle iniquità generate da questo sistema. Il recupero della spiritualità in una società che tende ad annullarla per concentrare ogni interesse sugli aspetti materiali della vita, è una metanoia, un cambiamento del modo di pensare e del sistema dei valori, una liberazione interiore dai condizionamenti che inducono a credere che il fine dell’economia sia la crescita della produzione di merci e il senso della vita si identifichi col potere d’acquisto e col possesso di cose. Riducendo l’importanza del denaro e valorizzando le relazioni umane fondate sul dono incondizionato che caratterizza i rapporti d’amore e sul dono che implica la reciprocità, la spiritualità smonta i pilastri su cui il modo di produzione industriale ha omologato i pensieri e le aspirazioni degli esseri umani per rendere i loro comportamenti funzionali al raggiungimento dei suoi fini. È una scelta esistenziale che nella vita quotidiana assume la connotazione della disobbedienza civile, perché induce a non lasciarsi irretire dalle sirene del consumismo, ma a dedicare più tempo agli affetti che al lavoro, a leggere un libro, ad ascoltare un brano musicale, a visitare un museo invece di lasciarsi ipnotizzare dagli spettacoli d’intrattenimento. Perché induce a comprare poco senza pensare che si stia rinunciando a qualcosa. Comprare poco è una rinuncia solo per chi crede che il senso della vita sia comprare sempre di più. In realtà è una scelta liberatoria, che affranca dallo stato di insoddisfazione permanente cui si condanna chi ripone le sue aspettative di realizzazione umana nell’acquisto di cose, perché inevitabilmente le economie finalizzate alla crescita immettono in continuazione sui mercati cose nuove per non dare mai tregua al desiderio di acquistarle, consentendo di appagarlo solo nel breve intervallo di tempo necessario a mantenerlo vivo. E quel breve intervallo di tempo in cui il desiderio di acquistare viene appagato provvisoriamente dall’acquisto, non è nemmeno sereno perché, se si crede che il benessere consista nel possesso di cose, non si può evitare che venga corroso dal confronto con chi ne possiede di più. Solo un cambiamento del sistema dei valori consente di capire a quale mortificazione della propria umanità si condanni chi, lasciandosi irretire dalle sirene del consumismo smarrisce la propria spiritualità, a quale vuoto esistenziale sia destinato chi non percependo che il suo essere è costituito dal tessuto delle relazioni che lo connettono agli altri esseri viventi, non conosce più la solidarietà: non è capace a darne e non ne riceve.

 

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Destra e sinistra addio.

Il 21 gennaio 2016 esce il mio ultimo libro “Destra e sinistra addio. Per una nuova declinazione dell’uguaglianza, Lindau, Torino 2016.

E’ un lavoro a cui tengo molto e su cui desidero confrontarmi seriamente con chiunque desideri farlo in modo costruttivo.

Sarò certamente impegnato in giro per l’Italia per diverse presentazioni già stabilite e c’è ancora spazio per chiunque desideri organizzare una presentazione, una conferenza, un confronto nella città in cui vive.

Per darvi un’idea del lavoro che ho scritto, di seguito trovate la scheda del libro.

 

Le definizioni di destra e di sinistra per indicare due schieramenti politici contrapposti sono state utilizzate per la prima volta nella Convenzione Nazionale, l’assemblea incaricata di redigere la costituzione francese nel 1792. Da allora rappresentano la concretizzazione storica assunta da due orientamenti che caratterizzano da sempre i rapporti sociali: quello di chi ritiene che le diseguaglianze tra gli esseri umani siano un dato naturale non modificabile, e quello di chi ritiene che abbiano un’origine sociale e, quindi, possano essere rimosse o, quanto, meno attenuate. Negli ultimi due secoli il confronto politico tra le concretizzazioni storiche di queste due posizioni si è svolto a partire da una comune valutazione positiva del modo di produzione industriale, che sia la destra, sia la sinistra considerano un progresso rispetto alla precedente fase storica perché, grazie ai progressi  scientifici e tecnologici, ha accresciuto la produzione di merci, consentendo all’umanità di entrare in un’epoca d’abbondanza senza precedenti. La dialettica tra la destra e la sinistra si è articolata su due punti. Il primo: fa crescere di più l’economia una società che valorizza le diseguaglianze o una società che promuove l’eguaglianza? Il secondo: come suddividere tra le classi sociali i proventi economici derivanti dalla crescita della produzione? Attraverso la “mano invisibile del mercato”, come ha sostenuto la destra, o con un intervento correttivo dello Stato per ridurre le diseguaglianze che ne deriverebbero, come ha sostenuto la sinistra?

In questo libro si constata innanzitutto che, dovunque ha governato la destra, l’economia è cresciuta di più di quanto è cresciuta dove ha governato la sinistra. La partita si è chiusa definitivamente con la vittoria della destra, testimoniata emblematicamente dall’abbattimento del muro di Berlino. Nelle società che finalizzano l’economia alla crescita della produzione di merci la destra è strategicamente vincente. Ma la sconfitta della sinistra è la sconfitta della sua interpretazione storica dell’uguaglianza, non dell’idea di uguaglianza. Tuttavia, negli anni in cui si realizzava la vittoria strategica della destra, la crescita economica  ha oltrepassato le capacità del pianeta di fornirle la quantità crescente di risorse di cui ha bisogno per continuare a crescere, ha superato le capacità del pianeta di metabolizzare gli scarti e le emissioni dei processi produttivi, ha indotto a scatenare con sempre maggiore frequenza guerre per tenere sotto controllo le zone del mondo che contengono le riserve di materie prime e di energia, ha iniziato a suscitare nei paesi meno industrializzati ondate migratorie incontenibili, si è bloccata nei paesi industrializzati dal 2008 e sta facendo pagare alle classi lavoratrici i costi dei tentativi di ripresa.

Per attenuare le cause di questi processi distruttivi è necessario in primo luogo sviluppare tecnologie più evolute, finalizzate ad aumentare l’efficienza con cui si trasformano le materie prime in beni, in modo di ridurne il fabbisogno e di ridurre le emissioni non metabolizzabili dalla biosfera. Occorre avviare una decrescita selettiva, fondata sulla riduzione degli sprechi e dell’impronta ecologica dell’umanità. Se si abbandona l’ideologia della crescita, che ha accomunato la destra e la sinistra, è anche possibile ridare forza alla tensione etica finalizzata a realizzare una maggiore eguaglianza tra gli esseri umani, liberandola dall’interpretazione perdente che le è stata data dalla sinistra e articolandola in maniera diversa. In secondo luogo è necessario ridurre il ruolo assunto dal denaro riscoprendo la possibilità di autoprodurre una parte dei beni di cui si ha bisogno e forme di economia basate sul dono reciproco del tempo. La riduzione dell’importanza del denaro comporta una rivalutazione della spiritualità, della creatività e del valore delle relazioni basate sulla solidarietà.

Del resto, come ha avuto un inizio storico, non si può escludere la diade “destra-sinistra” abbia fine con la fine della possibilità di continuare a far crescere la produzione di merci. In tutti i capitoli del libro, e in particolare nell’epilogo, vengono fornite indicazioni per intraprendere un percorso culturale e politico che consenta di aprire una nuova fase della storia, in cui un’economia non più vincolata alla distopia della crescita infinita consenta di ridurre le diseguaglianze non solo tra gli esseri umani senza farne pagare i costi alle generazioni future, ma anche tra la specie umana e le altre specie viventi. Ne risulta una critica alla gestione della destra di questa fase storica, ben più radicale di quella che fa la sinistra proprio perché non rientra nelle categorie culturali della sinistra. Un’attenta analisi dell’enciclica “Laudato sì”, posta in appendice all’ultimo capitolo suggerisce che, probabilmente, questo cammino è già iniziato.

 

 

Indice

 

Prologo

 

Capitolo 1. Destra e sinistra: qualche richiamo storico

 

Capitolo 2. La destra, la sinistra e il modo di produzione industriale

 

Capitolo 3. La guerra ai contadini, agli artigiani, ai rapporti comunitari. L’estensione del proletariato                  e le migrazioni.

 

Capitolo 4. La destra, la sinistra e la crescita

 

Capitolo 5. Progresso, cambiamento, innovazione, sviluppo, modernità

 

Capitolo 6. Povertà e ricchezza

 

Capitolo 7. La religione è l’oppio dei popoli?

 

Capitolo 8. Chi non è di destra non può che essere di sinistra? Chi non è di sinistra non può che essere di destra? Il paradigma culturale della decrescita

 

Capitolo 9. Per una nuova declinazione dell’idea di uguaglianza. Scheda: La concezione del mondo espressa nell’Enciclica Laudatosi‘ di Papa Francesco.

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La visione del mondo espressa nell’Enciclica Laudato si’ di Papa Francesco.

L’Enciclica Laudato si’ (=LS) analizza le cause e gli effetti dei più gravi problemi ambientali con un’accuratezza scientifica che non trova riscontri in nessun altro documento firmato da un leader politico o religioso. Tuttavia è riduttivo considerarla un testo ecologista, perché la crisi ecologica viene analizzata come la manifestazione più grave di una crisi di civiltà che sta causando sofferenze sempre maggiori non solo alla specie umana, ma a tutte le specie viventi. «Ciò che sta accadendo – scrive Papa Francesco – ci pone di fronte all’urgenza di procedere in una coraggiosa rivoluzione culturale».[1] E, citando la Carta della Terra, approvata all’Aja nel 2000, afferma: «Come mai prima d’ora nella storia il destino comune ci obbliga a cercare un nuovo inizio» (n. 207). In tutta l’Enciclica questo concetto viene ribadito più volte: siamo alla fine di un’epoca storica ed è necessario costruire su fondamenta culturali completamente diverse una nuova fase della storia umana. Nella premessa vengono indicati gli assi portanti che attraversano tutta l’Enciclica:

 

«L’intima relazione tra i poveri e la fragilità del pianeta; la convinzione che tutto nel mondo è intimamente connesso; la critica al nuovo paradigma e alle forme di potere che derivano dalla tecnologia; l’invito a cercare altri modi di intendere l’economia e il progresso; il valore proprio di ogni creatura; il senso umano dell’ecologia; la necessità di dibattiti sinceri e onesti; la grave responsabilità della politica internazionale e locale; la cultura dello scarto e la proposta di un nuovo stile di vita» (n. 16).

 

Il secondo di questi assi, «la convinzione che tutto nel mondo è intimamente connesso», che ogni specie vivente ha una funzione insostituibile nella fitta rete di relazioni in cui tutte sono inserite, ha il suo fondamento nell’ecologia, la disciplina scientifica che studia le interazioni degli organismi viventi tra loro e con gli ambienti in cui vivono, fondata nella seconda metà del diciannovesimo secolo dal biologo e zoologo tedesco Ernst Haeckel. Da questa concezione fondata scientificamente deriva una conseguenza di carattere filosofico, da cui il papa deduce anche un’indicazione etica e comportamentale

 

«Poiché tutte le creature sono connesse tra loro, di ognuna deve essere riconosciuto il valore con affetto e ammirazione, e tutti noi esseri creati abbiamo bisogno gli uni degli altri. Ogni territorio ha una responsabilità nella cura di questa famiglia, per cui dovrebbe fare un accurato inventario delle specie che ospita, in vista di sviluppare programmi e strategie di protezione, curando con particolare attenzione le specie in via d’estinzione». (n. 42)

 

Nell’Enciclica il valore in sé di ogni specie vivente non viene riconosciuto soltanto filosoficamente sulla base delle acquisizioni scientifiche dell’ecologia, ma riceve una connotazione spirituale, derivante dalla concezione del mondo come creato e dei viventi come creature, a cui il Creatore ha assegnato una collocazione specifica nel suo disegno divino. Non è necessario credere nella visione religiosa di Papa Francesco per capire che in questo contesto tutti i viventi ricevono una valorizzazione ulteriore:

 

«Dunque, si capisce meglio l’importanza e il significato di qualsiasi creatura, se la si contempla nell’insieme del piano di Dio. Questo insegna il catechismo: «L’interdipendenza delle creature è voluta da Dio. Il sole e la luna, il cedro e il piccolo fiore, l’aquila e il passero: le innumerevoli diversità e diseguaglianze stanno a significare che nessuna creatura basta a se stessa, che esse esistono solo in dipendenza le une dalle altre, per completarsi vicendevolmente, al servizio le une delle altre». (n. 86)

 

Se ogni specie vivente ha una funzione insostituibile nella rete delle relazioni che la interconnettono a tutte le altre, il male subito da ognuna di esse si ripercuote su tutte, anche su chi lo commette:

 

«… essendo stati creati dallo stesso Padre, noi tutti esseri dell’universo siamo uniti da legami invisibili e formiamo una sorta di famiglia universale, una comunione sublime che ci spinge a un rispetto sacro, amorevole e umile. Voglio ricordare che «Dio ci ha unito tanto strettamente al mondo che ci circonda, che la desertificazione del suolo è come una malattia per ciascuno, e possiamo lamentare l’estinzione di una specie come fosse una mutilazione». (n. 89 che cita Francesco, Esort. Ap. Evangeli gaudium, (24-11-2013), n. 215).

 

La consapevolezza della pari dignità di ogni specie vivente e della necessità di ognuna di esse nella fitta trama delle relazioni che le connettono tra loro e con i luoghi della terra in cui vivono, non consente di considerarle risorse al servizio della specie umana, come è stato fino ad ora nelle società industriali.

 

«Oggi la Chiesa non dice in maniera semplicistica che le altre creature sono completamente subordinate al bene dell’essere umano, come se non avessero un valore in se stesse e noi potessimo disporne a piacimento. Così i Vescovi della Germania hanno spiegato che per le altre creature “si potrebbe parlare di priorità dell’essere sull’essere utili”». (n. 69).

 

La convinzione che tutte le specie viventi siano al servizio della specie umana, non è soltanto la causa di fondo della crisi ecologica, ma genera anche gravi conseguenze sociali, perché induce gli esseri umani a competere per impadronirsene e favorisce i più forti a danno dei più deboli.

 

«Sarebbe […] sbagliato pensare che gli altri viventi debbano essere considerati come meri oggetti sottoposti all’arbitrario dominio dell’essere umano. Quando si propone una visione della natura unicamente come oggetto di profitto e di interesse, ciò comporta anche gravi conseguenze per la società. La visione che rinforza l’arbitrio del più forte ha favorito immense diseguaglianze, ingiustizie e violenze per la maggior parte dell’umanità, perché le risorse diventano proprietà del primo arrivato, o di quello che ha più potere: il vincitore prende tutto. L’ideale di armonia, di giustizia, di fraternità e di pace che Gesù propone è agli antipodi di tale modello, e così Egli lo esprimeva ai poteri del suo tempo: «I governanti delle nazioni dominano su di esse e i capi le opprimono. Tra di voi non sarà così; ma chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore» (Mt, 20, 25-26). (n. 82)

 

La visione del mondo e dei rapporti tra la specie umana e le altre specie viventi delineata da questi passaggi dell’Enciclica capovolge i due capisaldi, strettamente interconnessi tra loro, su cui si è fondata la cultura europea a partire dal diciassettesimo secolo e si è successivamente sviluppata la rivoluzione industriale:

  • una concezione dell’antropocentrismo come superiorità ontologica della specie umana su tutte le altre specie viventi, da cui deriverebbe il suo diritto di utilizzarle ai suoi fini, che trovò la sua formulazione filosofica più compiuta nel pensiero del filosofo francese René Descartes (Discorso sul metodo, 1637);
  • una concezione della scienza e della tecnologia come strumenti di dominio della specie umana nei confronti di tutte le altre specie viventi, che fu formulata dal filosofo inglese Francis Bacon qualche anno prima (Novum Organum, 1620).

 

Questa concezione dell’antropocentrismo, che papa Francesco definisce deviato, è stata dedotta da un’interpretazione di due passi del libro della Genesi in cui viene descritta la creazione dell’uomo. Nel primo racconto più recente (sec. VI-V a.C.) si legge che Dio, dopo averlo creato a sua immagine e somiglianza, gli affidò il compito «di dominare sui pesci del mare e sui volatili del cielo, sul bestiame e sulle fiere della terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». (Gen 1,26)

Nel secondo racconto (più antico, sec. IX-X a.C.) è scritto che «il Signore rapì l’uomo e lo depose nel giardino dell’Eden perché lo lavorasse e lo custodisse». (Gen 2,15) Commentando questi passaggi, Papa Francesco respinge l’interpretazione che attribuiscano agli esseri umani il compito, e quindi il diritto, di dominare e utilizzare ai propri fini gli altri viventi, come è stato sostenuto in passato dalla Chiesa stessa, ma sostiene che il potere derivante dal fatto di essere gli unici viventi ad essere stati creati a immagine e somiglianza di Dio, un Dio che agisce per amore («l’amor che move il sole e l’altre stelle», scrive il papa citando (cfr n. 77) La Divina Commedia di Dante (Par. XXX, 145), conferisca ad essi la responsabilità di proteggere e avere cura di tutti gli altri:

 

«Dobbiamo rifiutare con forza che dal fatto di essere creati a immagine di Dio e dal mandato di soggiogare la terra si possa dedurre un dominio assoluto sulle altre creature. […] Mentre coltivare significa arare o coltivare un terreno, «custodire» vuol dire proteggere, curare, preservare, conservare, vigilare. Ciò implica una relazione di reciprocità responsabile tra essere umano e natura. Ogni comunità può prendere dalla bontà della terra ciò di cui ha bisogno per la propria sopravvivenza, ma ha anche il dovere di tutelarla e di garantire la continuità della sua fertilità per le generazioni future. In definitiva, «del Signore è la terra» (Sal 24,1), a Lui appartiene «la terra e quanto essa contiene» (Dt 10,14). Perciò Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta: «Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e ospiti (Lv 25,23)». (n. 67)

 

Non solo Papa Francesco respinge la lettura antropocentrica di questi passaggi biblici, ma ne ricava due indicazioni che conferiscono una connotazione spirituale alle scelte comportamentali e politiche rispettose confronti della terra. La prima: «Ogni comunità può prendere dalla bontà della terra ciò di cui ha bisogno per la propria sopravvivenza, ma ha anche il dovere di tutelarla e garantire la continuità della sua fertilità per le generazioni future», definisce la differenza tra l’agricoltura organica, che potenzia e regolarizza la naturale fertilità dei suoli arricchendone il contenuto humico, e l’agricoltura chimica, che per estrarne la maggiore produzione possibile li impoverisce mineralizzandoli.

La seconda: «Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta: “Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e ospiti” (Lv 25, 23)», conferisce un valore universale a scelte storiche e giuridiche come l’articolo 42, comma 2, della Costituzione italiana, che recita: «La proprietà privata è riconosciuta e garantita dalla legge, che ne determina i modi di acquisto, di godimento e i limiti allo scopo di assicurarne la funzione sociale e di renderla accessibile a tutti». Per capire la rivoluzione culturale insita nella lettura fatta da Papa Francesco di questi passaggi della Bibbia, occorre leggere l’interpretazione che ne è stata, data appena cinquant’anni prima, da un altro Papa, Paolo VI, nell’Enciclica Populorum progressio.

 

«“Riempite la terra e assoggettatela”, (Gen 1, 28): la Bibbia, fin dalla prima pagina, ci insegna che la creazione intera è per l’uomo, cui è demandato il compito d’applicare il suo sforzo intelligente nel metterla a valore e, col suo lavoro, portarla a compimento, per così dire, sottomettendola al suo servizio. […] Il recente concilio l’ha ricordato: «Dio ha destinato la terra e tutto ciò che contiene all’uso di tutti gli uomini e di tutti i popoli, di modo che i beni della creazione devono equamente affluire nelle mani di tutti, secondo la regola della giustizia, ch’è inseparabile dalla carità. (Const. past. Gaudium et spes, n. 69)». (Pop. Pro., n. 1)

 

Paolo VI era indotto a scrivere queste righe nel 1967 dalla constatazione delle profonde diseguaglianze esistenti tra una minoranza dell’umanità, i popoli ricchi, che disponeva di una quantità sovrabbondante di beni, e la maggioranza dei popoli, a cui mancava il necessario per vivere dignitosamente, o semplicemente per vivere. Attraverso l’Enciclica chiedeva ai popoli ricchi, che dal 1949, a partire dal discorso d’insediamento alla Casa Bianca del presidente americano Harry Truman, venivano definiti sviluppati, di aiutare i popoli poveri a superare la miseria in cui vivevano, di favorire il loro sviluppo, fornendo ad essi l’assistenza tecnologica necessaria per ricavare dalla natura le risorse necessarie ad aumentare la quantità di beni a loro disposizione.

Paolo VI ha esercitato i suoi mandati al vertice della Chiesa cattolica, come pro-segretario di Stato dal 1944 al 1954, come arcivescovo di Milano dal 1954 al 1963 e come papa dal 1963 al 1978: nei trent’anni dal 1945 al 1975 che gli economisti francesi chiamano gloriosi, in cui nei paesi europei e negli Stati Uniti si è realizzata una crescita economica straordinaria, priva di corrispettivo negli altri Paesi del mondo. La cultura progressista di quel periodo riteneva che il modello economico e produttivo dei paesi ricchi fosse buono, anzi il migliore mai apparso nella storia, perché creava ricchezza, ma che fosse ingiusto perché non la distribuiva equamente.

A partire da queste premesse Paolo VI sollecitava i Paesi sviluppati a sostenere con l’apporto delle loro tecnologie i Paesi sottosviluppati, affinché potessero aumentare la loro capacità di sfruttare le risorse della terra e trasformarle in beni. Le componenti progressiste della cultura industriale pensavano che l’obbiettivo etico di una maggiore equità tra gli esseri umani si potesse ottenere aumentando il dominio della specie umana sulle altre specie viventi, perché la percezione che questo dominio fosse una iniquità era stata cancellata dalla convinzione che esse nell’ordine divino fossero state poste al suo servizio.

In meno di cinquant’anni le applicazioni tecnologiche fondate su un antropocentrismo così duro e assoluto hanno sortito l’effetto contrario di impoverire sempre di più i popoli sottosviluppati, a cui i popoli sviluppati hanno sottratto in misura sempre maggiore «i beni della creazione» per alimentare la loro crescita economica, hanno persuaso i popoli sviluppati che il senso della vita consista nell’acquistare quantità sempre maggiori di merci da buttare nei rifiuti sempre più in fretta, hanno causato sofferenze indicibili a un numero sempre più ampio di specie animali, hanno superato la capacità della terra di fornire alla megamacchina industriale le materie prime da trasformare in merci e di metabolizzare gli scarti generati dalla produzione e dall’uso delle merci.

Oltre ad aggravare le ingiustizie nei confronti dei popoli sottosviluppati, le tecnologie finalizzate ad accrescere il dominio della specie umana sulla natura, hanno provocato alterazioni sempre più gravi degli ecosistemi, in particolare dei fattori climatici, che verranno pagate in misura sempre maggiore dai popoli sottosviluppati, accrescendo ulteriormente le loro sofferenze e la loro povertà. L’iniquità della specie umana nei confronti di tutte le altre specie viventi oltre ad essere stata la principale causa della crisi ecologica, ha aumentato anche le iniquità tra gli esseri umani.

A cinquant’anni di distanza, Papa Francesco nell’Enciclica Laudato si’ capovolge la visione antropocentrica sostenuta da Paolo VI affermando che tutto nel mondo è intimamente connesso, che le altre specie viventi non sono risorse a disposizione della specie umana, ma hanno la loro necessità e la loro dignità, che il male fatto a ognuna di esse si ripercuote su tutte le altre, esseri umani compresi, in particolare sui più poveri. E ne deduce che la riduzione delle iniquità tra gli esseri umani e la riduzione delle iniquità tra la specie umana e le altre specie viventi sono intrinsecamente correlate, che non si può perseguire l’una senza perseguire anche l’altra, che l’aggravamento di una aggrava anche l’altra. Nel Cantico delle Creature la percezione dei legami che connettono tutte le specie viventi tra loro, con i fattori abiotici e con i luoghi in cui vivono, è espressa da San Francesco in termini di rapporti fraterni. Dà una valenza ulteriore, empatica ed etica, alla consapevolezza scientifica che ne abbiamo oggi. Scrive il papa che salendo al soglio pontificio ha voluto prendere il nome del poverello di Assisi:

 

«[…] quando il cuore è veramente aperto a una comunione universale, niente e nessuno è escluso da tale fraternità. Di conseguenza, è vero anche che l’indifferenza o la crudeltà verso le altre creature di questo mondo finiscono sempre per trasferirsi in qualche modo al trattamento che riserviamo agli altri esseri umani. Il cuore è uno solo e la stessa miseria che porta a maltrattare un animale non tarda a manifestarsi nella relazione con le altre persone». (n. 92)

 

Il modo di perseguire l’equità indicato da Paolo VI costituisce la variante progressista cattolica della cultura industriale. Il modo indicato da Francesco I è una critica radicale del modo di produzione industriale. Per riprendere le argomentazioni sviluppate da Norberto Bobbio nel suo libro Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, la destra rappresenta la tendenza culturale e politica che ritiene naturali e immodificabili le diseguaglianze esistenti tra gli esseri umani, mentre la sinistra è la tendenza opposta che si propone a favorire l’eguaglianza.

Pertanto la posizione di Paolo VI, per quanto possa sembrare strano sostenerlo, rientra culturalmente nell’ambito della sinistra. È la componente della sinistra che fonda la pulsione all’eguaglianza sull’idea della fratellanza umana. Non ha niente a che fare con la componente della sinistra che si propone di perseguirla con la lotta di classe, anzi ne è sempre stata l’antagonista vincente. La posizione di Papa Francesco non rientra nella sinistra, anche se è stata interpretata così, sia dalla sinistra, sia dalla destra, perché non si limita a criticare l’iniquità con cui i più forti gestiscono ai danni dei più deboli un modello economico di cui si valuta positivamente la capacità di creare ricchezza e benessere, ma indica esplicitamente nella finalizzazione della produzione al profitto, che caratterizza questo modello, la causa sia dell’iniquità sociale, sia del degrado ambientale che accresce ulteriormente l’iniquità sociale perché le sue conseguenze più gravi vengono pagate dai più poveri.

 

«Il principio della massimizzazione del profitto, che tende ad isolarsi da qualsiasi altra considerazione, è una distorsione concettuale dell’economia: se aumenta la produzione, interessa poco che si produca a spese delle risorse future o della salute dell’ambiente; se il taglio di una foresta aumenta la produzione, nessuno misura in questo calcolo la perdita che implica desertificare un territorio, distruggere la biodiversità o aumentare l’inquinamento». (n. 195)

 

Individuando la causa del degrado ambientale nella finalizzazione dell’economia al profitto, la critica di Papa Francesco non si appunta sul capitalismo, che non viene mai nominato nella Laudato si’ (a differenza della Populorum Progressio, che invece lo chiama in causa), ma si riferisce al modo di produzione industriale, di cui il capitalismo è la variante vincente a livello mondiale, dopo la sconfitta della variante socialista, sancita definitivamente nel 1989 dall’abbattimento del muro di Berlino. La sua critica ha per oggetto la razionalità strumentale, da cui sono accomunate entrambe le varianti del modo di produzione industriale: il capitalismo e il socialismo.

 

«La razionalità strumentale, che apporta solo un’analisi statica della realtà in funzione delle necessità del momento, è presente sia quando assegnare le risorse è il mercato, sia quando lo fa uno Stato pianificatore». (n. 195)

 

L’Enciclica di papa Francesco supera la contrapposizione tra l’ideologia liberista e l’ideologia socialista, che ha caratterizzato la dialettica culturale e politica nell’epoca storica in cui si è sviluppato e si è gradualmente esteso a tutto il mondo il modo di produzione industriale. Indica nella finalizzazione dell’economia al profitto la causa di una crisi ambientale e di una crisi sociale interdipendenti tra loro, che non possono essere risolte all’interno di questo modello economico e produttivo. Propone alcuni cambiamenti radicali, nella tecnologia, negli stili di vita, nella concezione del progresso, nel sistema dei valori, come anticipazioni di un paradigma culturale alternativo da costruire. «Si attende ancora – scrive il papa – lo sviluppo di una nuova sintesi che superi le false dialettiche degli ultimi secoli». (n. 121).

Impossibile non capire che si riferisca alla contrapposizione tra le varianti dell’ideologia liberista e le varianti dell’ideologia socialista. Inevitabile che suscitasse diffuse incomprensioni, per lo più da sinistra, critiche rabbiose, per lo più da destra, interpretazioni distorte. Ma anche un grande interesse in tutti coloro che non sono stati appiattiti dal consumismo sulla dimensione materialistica della vita e hanno mantenuto viva la loro spiritualità. Di coloro che non ritengono che lo scopo della vita sia produrre sempre di più per consumare sempre di più e consumare sempre di più per poter continuare a produrre sempre di più.

La finalizzazione dell’economia alla crescita del profitto richiede l’uso di tecnologie sempre più potenti che aumentano in continuazione la produzione di merci. E di conseguenza il prelievo di risorse da utilizzare nei processi produttivi e le emissioni di sostanze non metabolizzabili dalla biosfera. Se l’economia continuerà ad essere finalizzata alla crescita, la crisi ecologica e la crisi sociale si aggraveranno fino al collasso perché le risorse della terra non sono infinite, né è infinita la sua capacità di metabolizzare le emissioni dei cicli produttivi e dell’uso dei prodotti.

 

«Da qui si passa facilmente all’idea di una crescita infinita o illimitata, che ha tanto entusiasmato gli economisti, i teorici della finanza e della tecnologia. Ciò suppone la menzogna circa la disponibilità infinita dei beni del pianeta, che conduce a “spremerlo” fino al limite e oltre il limite. Si tratta del falso presupposto che «esiste una quantità illimitata di energia e di mezzi utilizzabili, che la loro immediata rigenerazione è possibile e che gli effetti negativi delle manipolazioni della natura possono essere facilmente assorbiti». [Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 462]». (n. 106)

 

Anche se non ne è diffusa la consapevolezza, scrive Papa Francesco, la causa di fondo della crisi ecologica è la crescita economica. E, se la crisi ecologica è strettamente interconnessa con la crisi sociale, come viene ripetuto più volte nell’Enciclica, è inevitabile dedurne che è anche la causa delle iniquità tra gli esseri umani e tra i popoli. «Non ci si rende conto a sufficienza di quali sono le radici più profonde degli squilibri attuali, che hanno a che vedere con l’orientamento, i fini, il senso e il contesto sociale della crescita tecnologica ed economica». (n. 109)

Non dovrebbe stupire che da queste premesse il pontefice abbia dedotto, suscitando l’indignazione delle vestali della crescita e di chi ne ricava benefici e potere, che sia «[…] arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti» (n. 193). In questa frase i termini crescita e decrescita non vengono usati nel loro significato economico di aumento e diminuzione del valore monetario dei beni finali scambiati con denaro nel corso di un anno, e quindi con l’aumento e la diminuzione del reddito pro-capite, perché, se così fosse, si ricadrebbe nell’interpretazione dell’equità come estensione ai popoli poveri del modello economico dei popoli ricchi, basato sulla crescita dell’iniquità nei confronti di tutti gli altri viventi.

Il concetto è espresso in termini di risorse, cioè di una diminuzione dei consumi di risorse della terra da parte dei popoli che hanno più del necessario, al fine di aumentare la quantità di risorse utilizzabili dai popoli che hanno meno del necessario per sostenere una loro crescita economica sana, cioè diversa da quella non compatibile con i limiti della biosfera dei popoli ricchi.

Anche se sarebbe stato auspicabile un approfondimento di questi concetti, per la prima volta la decrescita riceve un riconoscimento della massima autorevolezza morale e viene indicata come la condizione indispensabile per realizzare in questa fase della storia la pulsione all’eguaglianza insita nell’animo umano, che costituisce l’elemento caratterizzante dell’insegnamento di Cristo.

Dopo due secoli e mezzo di esaltazione acritica della crescita da parte di tutte le correnti di pensiero, di destra, di sinistra e della stessa Chiesa cattolica, a fronte dell’irrisione riservata sino ad ora alla decrescita da politici, imprenditori e intellettuali che pure si vantano della loro formazione cattolica (e, per quanta buona volontà ci mettano, non riescono dal 2008 a far ripartire la crescita economica), questa apertura di Papa Francesco indica il nuovo inizio che, secondo la Carta della Terra, approvata all’Aia nel marzo del 2000, il destino comune ci obbliga a cercare.

 

24 novembre 2015

 

 

 

 

[1]             Papa Francesco, Lettera enciclica Laudato sì’, (24 maggio 2015), n. 114; cfr anche n. 63. D’ora in poi la citazione avverrà nel testo con l’indicazione del numero arabo che accompagna i relativi paragrafi.